TEXTES DE RUDOLF STEINER

Un autre point important, c’est ce que la science secrète appelle "l’orientation" dans les mondes supérieurs. On y parvient en se pénétrant entièrement de la conscience que les sentiments et les pensées sont des faits réels, au même titre que les chaises ou les tables dans le monde physique. Dans le monde des âmes et le monde des idées, il se fait une réciprocité d’actions et de réactions comme dans le monde sensible entre les choses physiques. Tant qu’on n’est pas intensément pénétré de cette conviction, on ne croit jamais qu’une pensée erronée puisse faire autant de mal aux autres pensées qui animent l’espace mental qu’une balle tirée à l’aveuglette sur les objets physiques qu’elle atteint. Bien des gens qui peut-être ne voudraient jamais accomplir extérieurement une action qu’ils considèrent comme contraire à la raison, ne verront pas de mal à nourrir des sentiments ou des pensées faussés qu’ils croient sans effet sur le reste du monde. On ne progressera toutefois dans la science cachée que si l’on surveille ses pensées et ses sentiments avec autant d’attention que dans le monde physique on regarde où l’on pose le pied. Si vous voyez un mur, vous n’essaierez pas d’avancer au travers de ce mur, mais vous le contournerez et dirigerez vos pas selon les lois qui régissent le monde physique.

Or, il existe de semblables lois dans le monde des âmes et des esprits. Mais là, elles ne s’imposent pas de l’extérieur. Elles doivent découler de la vie même de l’âme. On parvient à les observer en s’abstenant en tout temps de pensées ou de sentiments déformés. Il faut s’interdire désormais de se laisser aller au gré de la rêverie, de céder au jeu de l’imagination, au caprice des sentiments. Ne pensez pas appauvrir ainsi votre sensibilité: vous constaterez bientôt au contraire que les sentiments ne deviennent vraiment riches, et l’imagination véritable ne devient créatrice, que si l’on contrôle ainsi le cours de sa vie intérieure. À la place d’une sentimentalité puérile et d’associations d’idées arbitraires, surgissent des sentiments pleins de sens et des pensées fécondes. Ces sentiments et ces pensées disciplinés permettent à l’homme de s’orienter dans le monde spirituel. Il apprend à établir des rapports justes entre lui et les réalités de l’esprit. Cette discipline a pour lui des conséquences précises. De même que, dans la vie physique, il trouve son chemin à travers les choses physiques, il sait maintenant s’orienter parmi les phénomènes de croissance et de dépérissement qu’il vient d’approfondir de la manière décrite plus haut. Il observe désormais tout ce qui pousse et s’épanouit, tout ce qui se flétrit et meurt, comme l’exige son bien et celui de l’univers.

Le chercheur doit ensuite cultiver le rapport avec le monde des sons. Il faut distinguer entre les sons dus à des objets inanimés (un corps qui tombe, une cloche ou un instrument de musique) et les sons émis par un être vivant (animal ou homme). Entendre une cloche, c’est uniquement percevoir le son et en éprouver un sentiment agréable; mais entendre le cri d’un animal, c’est, en plus de ce sentiment, discerner encore derrière ce son la manifestation de ce que ressent intérieurement l’animal, plaisir ou souffrance. C’est à cette deuxième sorte de sons que le disciple doit s’attacher. Il doit appliquer toute son attention à recevoir du son qu’il entend une information sur un événement qui se passe en dehors de lui; il doit se plonger dans un élément étranger; il doit lier étroitement son sentiment à la douleur ou à la joie que ce son lui révèle, faire abstraction de lui-même sans chercher si pour lui le son est agréable ou non, plaisant ou antipathique.
Une seule chose doit occuper son âme: ce qui se passe dans l’être qui émet le son. Par ces exercices, méthodiquement conçus, on acquiert la faculté de vibrer pour ainsi dire à l’unisson d’un autre être. Un homme doué de sens musical trouvera cette culture de sa sensibilité plus aisée que celui qui ne l’est pas; mais il ne faut surtout pas croire que le sens musical à lui seul remplace cette discipline.

L’étudiant doit apprendre à ressentir ainsi la nature tout entière. Il sème par là des germes nouveaux dans le monde de ses idées et de ses sentiments. La nature commence alors à lui révéler ses mystères par l’intermédiaire des sons qui en expriment la vie. Ce qui n’était auparavant pour l’âme qu’un bruit inintelligible devient un langage plein de sens. Là où l’on ne croyait auparavant percevoir qu’un son, les résonances des corps soi-disant inanimés, le disciple perçoit maintenant une nouvelle langue de l’âme; s’il progresse dans cette culture de ses sentiments, il constatera bientôt qu’il peut entendre certains sons qu’il n’avait pas soupçonnés auparavant. Il commence à entendre avec l’âme.

Un nouveau progrès doit encore s’ajouter à celui-là pour qu’il atteigne la cime de ce qui peut être obtenu dans ce domaine. C’est une chose très importante pour lui que la manière dont il écoute parler les autres. Il faut s’accoutumer à le faire de telle sorte que pendant ce temps tout se taise en soi. Par exemple: si quelqu’un exprime une opinion et que vous l’écoutiez, il s’élève en vous généralement soit une approbation, soit une objection, et bien des gens se sentiront immédiatement poussés à exprimer soit leur accord, soit surtout leur critique. Il faut parvenir à réduire au silence aussi bien assentiment que riposte. Il ne s’agit pas naturellement de changer tout d’un coup sa manière d’être, et de chercher continuellement à faire régner au fond de soi ce parfait silence intérieur. On commence à l’observer en certains cas particuliers, choisis avec discernement. Ensuite, peu à peu, comme de soi-même, cette nouvelle manière d’écouter s’implantera dans vos habitudes.

Dans l’investigation spirituelle, cet exercice est pratiqué méthodiquement. On s’oblige, à temps fixe, à prêter l’oreille aux pensées les plus contradictoires et à s’abstenir en les entendant de tout jugement réprobateur. Il ne faut pas seulement – et c’est là l’important – s’interdire d’exprimer un jugement raisonné; il faut réprimer toute impression de déplaisir, d’éloignement ou même d’attirance. En particulier, l’étudiant doit s’observer lui-même avec pénétration afin d’éviter que ces tendances, qui ont peut-être disparu en apparence, ne persistent au tréfonds de l’âme. Il devra, par exemple, écouter parler des personnes qui, sous un certain rapport, lui sont de beaucoup inférieures, et réprimer pendant ce temps toute ombre de sentiment de supériorité, de suffisance. Il est pour tous utile d’écouter de cette manière parler les enfants. Le plus sage peut en tirer une immense leçon.

Ainsi l’homme parvient à écouter les paroles d’autrui avec un détachement parfait, une abstraction totale de sa propre personne, de sa manière de voir et de sentir. S’il s’exerce ainsi à écouter sans esprit critique, alors même que l’on exprime devant lui l’opinion la plus contraire à la sienne, ou l’hypothèse la plus extravagante, il apprend peu à peu à se fondre entièrement dans l’individualité d’un autre être, à pénétrer complètement en lui. Au travers des mots, il entend la voix intérieure d’une autre âme. S’il persévérait dans un exercice de ce genre, le son deviendrait le meilleur agent pour percevoir l’âme et l’esprit. Il y faut assurément une rigoureuse maîtrise de soi-même, mais elle conduit à un but élevé. Surtout lorsque cet exercice est mené de front avec ceux qui concernent l’art d’écouter résonner la nature, un nouveau sens de l’ouïe s’éveille. On devient capable de capter des informations qui émanent du monde spirituel et qui ne trouvent pas à s’exprimer par les sons extérieurs perceptibles à l’oreille physique. On entend alors "le verbe intérieur" et des vérités d’origine spirituelle vous sont révélées progressivement. On écoute en esprit. (Note: On ne peut entendre la voix des Êtres supérieurs dont parle la science de l’occulte que si l’on est devenu capable d’écouter ainsi du dedans en faisant le silence, et sans le moindre remous d’opinion personnelle, ce qui est dit devant nous. Ces Êtres du monde spirituel se taisent aussi longtemps que l’on projette encore sur tous les sons entendus la réaction de sentiments personnels.)

Toutes les plus hautes vérités sont accessibles à ce "verbe intérieur" les enseignements que l’on peut recueillir de tout véritable investigateur, il en a pris conscience de cette manière.


Rudolf Steiner, « L’Initiation », Les degrés de l’initiation – La préparation, pages 48 à 53





source:
http://dhdc2917.eu/2009/02/13/leverbeinterieur/

Si l’être humain n’était qu’une simple création de la nature et non en même temps créateur, il ne s’interrogerait pas devant les phénomènes du monde, et ne chercherait pas non plus à en pénétrer la nature et les lois. Il satisferait ses besoins instinctifs pour se nourrir et se reproduire, conformément aux lois inhérentes à son organisme et laisserait au demeurant les événements du monde se dérouler de la manière dont précisément ils se produisent. Il n’aurait pas l’idée de s’interroger sur la nature. Satisfait et heureux, il cheminerait dans la vie comme la rose, au sujet de laquelle Angelus Silesius dit: « La rose ne s’enquiert pas du pourquoi, elle fleurit parce qu’elle le fait, elle ne tient pas compte de ce qu’elle est, elle ne demande pas si quelqu’un la voit. »

La rose peut être ainsi. Ce qu’elle est, elle l’est parce que la nature l’a prédestinée à cela. L’être humain ne peut pas être comme cela. Une pulsion vit en lui qui le pousse à ajouter au monde existant un autre monde qui jaillit de son être. Il ne veut pas se contenter de vivre, au sein de la coexistence fortuite avec ses prochains, dans laquelle la nature l’a placé: il cherche à régler la vie commune avec les autres selon des principes issus de son penser rationnel. La forme, dans laquelle la nature a configuré l’homme et la femme, ne lui suffit pas; il crée les figures idéales de la sculpture grecque. Au cours naturel des événements de la vie quotidienne, il ajoute ce qui émane de son imagination dans la tragédie et la comédie. En architecture et en musique, des créations jaillissent de son esprit qui rappellent à peine quelque création de la nature. Dans ses sciences, il ébauche des formes conceptuelles, par lesquelles le chaos des phénomènes du monde, qui s’offre quotidiennement à la perception de nos sens, apparaît comme un tout harmonieusement régulé, comme un organisme organisé en soi. Dans le monde des ses propres actions, il crée un domaine particulier, celui de l’événement historique, qui est d’une nature fondamentalement autre que celle du déroulement des faits naturels.

Que tout ce qu’il crée ne soit qu’une continuation de l’action de nature, c’est ce que l’être humain ressent. Qu’il soit appelé à adjoindre un élément supérieur à ce que la Nature est capable de produire d’elle-même, il le sait aussi. Il en est donc conscient, il doit engendrer une nature plus élevée et l’ajouter à la nature extérieure.

L’être humain se trouve ainsi placé entre deux mondes: celui qui, de l’extérieur pénètre en lui, et celui qu’il fait naître de lui-même. Il s’applique à mettre ces deux mondes en accord. Car sa nature entière porte son attention sur l’harmonie. Il voudrait vivre comme la rose, qui ne s’interroge pas sur le pourquoi et le parce que, mais fleurit, parce qu’elle fleurit. Schiller exige cela de l’être humain par ces mots: « Recherches-tu le plus élevé, le plus grand ? La plante peut te l’enseigner. Ce qu’elle est sans le vouloir, sois le volontairement – c’est cela ! » La plante peut l’être. Car aucun nouveau monde ne tire son origine d’elle, et cette aspiration inquiète ne peut donc pas non plus surgir en elle: comment apporterai-je l’harmonie dans ces deux mondes ?

Mettre en accord ce qui repose en lui-même, avec ce que la Nature génère d’elle, tel est l’objectif que l’être humain veut atteindre au travers de toutes les époques de l’histoire. Le fait qu’il soit productif devient le point de départ d’une confrontation avec la Nature, qui constitue le contenu de son effort spirituel.

Il existe deux voies pour aborder cette confrontation. Soit l’être humain laisse la nature extérieure devenir son maître intérieur; soit il la soumet à lui. Dans le premier cas, il cherche à subordonner son propre vouloir et sa propre existence au cours extérieur des événements. Dans le second, il tire de lui-même le but et la direction de son vouloir et de son existence et cherche à venir à bout d’une manière ou d’une autre des événements de la nature qui suivent pourtant leur propre cours.

Je voudrais d’abord parler du premier cas. Qu’au-delà du règne de la nature, l’être humain en vienne à créer un autre monde, plus élevé selon sa propre acception, c’est bien conforme à son être.

Il ne peut pas faire autrement. Quelles sensations et sentiments éprouve-t-il vis-à-vis de ce monde qui est le sien, cela dépend de la manière dont il se situe par rapport au monde extérieur. Il peut à présent avoir les mêmes sensations vis-à-vis de son propre domaine que celles qu’il a vis-à-vis des faits de la nature. Alors il laisse les créations de son esprit s’approcher de lui, comme il laisse s’approcher de lui un événement du monde extérieur, par exemple, le vent et le temps qu’il fait. Il ne perçoit aucune sorte de différence entre ce qui se passe dans le monde extérieur et ce qui se passe dans sa propre âme. C’est la raison pour laquelle il est d’avis que celle-ci n’est qu’un univers, dominé par des genres de lois. Il ressent seulement le fait que les créations de l’esprit sont d’un genre plus élevé. C’est pourquoi il se place au-dessus des créations de la simple nature. Il transpose donc ses propres créations dans le monde extérieur et les laisse dominer la nature. Il ne connaît donc que le monde extérieur. Car il transporte vers l’extérieur son propre monde intérieur. Il ne faut pas s’étonner que son propre soi devienne, pour lui aussi, un élément subalterne de ce monde extérieur.

Le premier type d’explication de l’être humain avec le monde extérieur consiste donc dans le fait qu’il considère son intériorité comme une extériorité et établit cette intériorité, après l’avoir transposée à l’extérieur, dans la situation de gouvernant et de législateur de la nature et de lui-même. Je viens de caractériser ici le point de vue de l’être humain religieux. L’ordonnance universelle divine, c’est une création de l’esprit humain. L’être humain n’est simplement plus au clair sur le fait que le contenu de cette ordonnance universelle a pris sa source dans son propre esprit. Par conséquent il le déplace vers l’extérieur et se soumet à ce qu’il a lui-même produit. L’être humain agissant ne peut pas se tranquilliser en laissant simplement prévaloir ses actes.

La fleur fleurit, parce qu’elle fleurit. Elle ne s’interroge pas au sujet du pourquoi et du parce que. L’être humain, lui, prend position sur sa manière d’agir. Un sentiment s’y rattache. Il est soit satisfait, soit insatisfait de l’une ou l’autre de ses actions. Il différencie sa manière d’agir selon sa valeur. Il considère l’un de ses agissements comme lui plaisant, un autre comme lui déplaisant. Dans l’instant où il ressent de cette façon, l’harmonie du monde est détruite pour lui. Il est d’avis que l’agissement qui plaît doit aussi entraîner d’autres conséquences que l’agissement qui suscite son mécontentement. S’il n’est pas au clair, à présent, d’avoir lui-même adjoint un jugement de valeur à ses actions, il croit que cette évaluation est attachée à ses actions par une puissance extérieure. Il a l’idée qu’un pouvoir extérieur de ce genre différencie les événements de ce monde entre ceux qui plaisent et qui sont donc bons et ceux qui déplaisent et sont donc mauvais. Un être humain qui ressent les choses de cette manière, ne fait aucune distinction entre les faits de la nature et les actions des hommes. Il juge des deux à partir du même point de vue. Pour lui, la totalité du monde est un domaine, et les lois qui régissent ce domaine, correspondent parfaitement à celles que l’esprit humain engendre à partir de lui-même.

Dans cette sorte de démêlé de l’être humain avec le monde, un trait originel de la nature humaine paraît au grand jour. Il se peut que l’être humain ne soit pas encore bien au clair sur la relation qu’il entretient avec le monde, c’est en lui pourtant qu’il recherche l’échelle de valeur avec laquelle il peut estimer les choses. À partir d’une sorte d’obscur sentiment de souveraineté, il décide de la valeur absolue de tout événement. On peut chercher comme on veut: les hommes qui se croient gouvernés par des dieux, il en existe sans nombre; mais de ceux pour qui tout jugement sur la tête des dieux, quant à savoir ce qui peut plaire ou déplaire à ses dieux, n’a pas objectivement lieu d’être, il n’en existe pas. L’homme religieux n’est pas capable de s’ériger en maître du monde; mais il détermine bien les penchants de l’empereur du monde de son propre chef. Il suffit d’observer les natures religieuses et on trouvera mes affirmations confirmées. Où n’y a-t-il pas eu de tout temps des messagers des dieux qui n’ont pas d’emblée et très exactement arrêté ce qui plaisait à ses dieux et ce qu’ils avaient en aversion ? Chaque religion a sa propre sagesse de l’univers et chacune affirme aussi que cette sagesse provient d’un seul dieu ou de plusieurs.

Veut-on caractériser le point de vue de l’homme religieux, on doit donc dire: il cherche à juger le monde à partir de lui; mais il n’a pas le courage de s’attribuer la responsabilité de ce jugement; c’est pourquoi il invente des entités dans le monde extérieur sur le dos desquelles il reporte cette responsabilité.

Par ces considérations, il me semble que je réponds à la question de savoir ce qu’est une religion. Le contenu d’une religion prend sa source dans l’esprit humain. Mais celui-ci ne veut pas en convenir. L’être humain s’assujettit à ses propres lois, mais il les considère comme étrangères à lui. Il s’établit en maître au-dessus de lui-même. Toute religion institue le Je humain en régent du monde. Son caractère consiste précisément dans le fait qu’elle n’en est pas objectivement et effectivement consciente. Elle considère comme révélation de l’extérieur ce qu’elle révèle elle-même.

L’être humain souhaite en effet se trouver en premier lieu au-dessus du monde. Mais il n’ose pas se placer au sommet de la Création. C’est la raison pour laquelle il invente des dieux à son image et leur laisse régir le monde. En pensant ainsi, il pense en religieux.

Le penser religieux a été remplacé par le penser philosophique. Dans les époques, et pour les hommes, qui ont provoqué cette relève, la nature humaine se dévoile à nous d’une manière toute singulière.

La transition de la pensée mythologique des Grecs à la pensée philosophique est particulièrement intéressante pour l’évolution de la pensée occidentale. Je voudrais d’abord faire ressortir trois penseurs de cette époque de transition: Anaximandre (v.610, Milet – v.547 av. J.-C.), Thalès (v.625, Milet – v.547 av. J.-C.) et Parménide (v.504, Élée – v.450 av. J.-C.). Ils représentent trois étapes menant de la religion à la philosophie.

La première étape de ce cheminement est caractérisée par le fait que les entités divines, desquelles doit provenir le contenu emprunté au Je humain, ne sont plus reconnues. Malgré tout – et par habitude – on tient encore fermement à ce que ce contenu provienne du monde extérieur. C’est à ce niveau que se trouve Anaximandre. Il ne parle plus de dieux, comme ses prédécesseurs grecs. Pour lui, le principe le plus élevé régissant le monde, n’est pas un être qu’on se représente à l’image de l’être humain. C’est une entité impersonnelle, l’Apéron, le « Non limité », « l’Indéfinissable ».

Il développe toute la nature en la faisant provenir de lui-même, mais pas à la manière d’une création humaine, mais par nécessité naturelle. Cependant, cette nécessité naturelle, Anaximandre se la représente encore analogue à des agissements qui procèdent selon les principes de la raison humaine (logique, N.D.T.). Il se représente, pour ainsi dire, une légalité morale naturelle, une très haute entité qui traite l’univers à la façon d’un censeur humain, mais sans être quelqu’un de tel. Selon Anaximandre, tout se produit aussi nécessairement dans l’univers que l’aimant attire le fer, mais cela se produit selon des lois morales, c’est-à-dire humaines. Ce n’est qu’à partir d’un tel point de vue qu’il put affirmer: « Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages selon l’ordre du Temps. » (Traduction de Clémence Ramnoux – Encyclopaedia Universalis, N.D.T.)

C’est là le degré à partir duquel un penseur commence à porter un jugement philosophique. Il laisse tomber les dieux. Il n’impute donc plus aux dieux ce qui tire son origine de l’être humain.

Mais il ne fait rien de plus que de transposer dans l’impersonnel des qualités auparavant divines, donc attachées à des êtres personnels.

C’est d’une manière tout à fait libre que Thalès fait face au monde. Même s’il est une paire d’années plus âgé qu’Anaximandre, il est beaucoup plus mûr au plan philosophique. Sa manière de penser n’est plus religieuse.

Au sein du penser occidental, c’est Thalès qui est le premier à se confronter au monde selon le second mode décrit plus haut. Hegel a aussi souvent insisté sur le fait que le penser est la faculté qui distingue l’être humain de l’animal. Thalès est la première personnalité occidentale à oser affecter une position de souveraineté au penser. Il ne se souciait plus de savoir si les dieux avaient édifié l’univers selon la disposition des idées; ou bien si un apéron gouvernait le monde selon la pensée logique. Il savait seulement qu’il pensait; et il admettait, parce qu’il pensait, avoir aussi le droit de mettre le monde en ordre selon sa pensée. Que l’on ne sous-estime surtout pas ce point de vue de Thalès ! C’était un monstrueux manque d’égards vis-à-vis de tous les préjugés religieux, car il incarnait la proclamation du caractère absolu du penser humain. Les hommes religieux disaient: le monde est organisé à la manière dont nous nous l’imaginons par la pensée, car Dieu est. Et comme ils pensaient Dieu à l’image de l’être humain, il allait de soi que l’ordonnancement du monde correspondît à l’ordonnancement de l’esprit humain. Thalès est parfaitement indifférent vis-à-vis de tout cela. Il pense sur le monde. Et en vertu de son penser, il s’attribue un jugement sur le monde. Il a déjà le sentiment que la pensée n’est qu’une action humaine; et pourtant, il commence à expliquer le monde à l’aide de cette simple pensée humaine. Avec Thalès, la connaissance arrive elle-même à un tout nouveau stade de son développement. Elle cesse de tirer sa justification de la circonstance par laquelle elle ne faisait que calquer ce que les dieux avaient ébauché. Elle tire d’elle même le droit de décider de la légitimité de l’univers. D’emblée, il n’importe plus du tout de savoir si Thalès a fait de l’élément liquide, ou de n’importe quoi d’autre, le principe du monde, mais ce qui compte c’est qu’il a affirmé: ce qui est principe, j’en décide par mon penser. Il a admis comme allant de soit le fait que la pensée ait autorité en cette matière. Et c’est en cela que réside sa grandeur.

Qu’on se représente seulement un peu ce qui a été ainsi réalisé. Rien de moins que ceci: le pouvoir spirituel a été donné à l’être humain sur les phénomènes du monde. Celui qui a confiance dans son penser, se dit: les flots des événements peuvent bien se déchaîner et gronder, le monde peut bien avoir l’air d’un chaos, je suis tranquille, car tout ce tintamarre ne m’impressionne pas, parce que je le saisis par mon penser.

Ce calme divin du penseur, qui se comprend lui-même, Héraclite ne l’a pas compris, quant à lui. Il était d’avis que toutes les choses s’écoulaient éternellement. Que le devenir était l’essence des choses. Lorsque j’entre dans l’eau d’un fleuve, elle n’est déjà plus la même qu’au moment où je prenais la résolution d’y entrer. Mais Héraclite ne néglige qu’une seule chose. Ce que le flot transporte avec lui, la pensée le préserve; et elle découvre qu’au moment suivant, quelque chose d’essentiel, qui existait déjà avant, resurgit devant les sens. Tout comme Thalès par sa ferme croyance dans la puissance du penser humain, Héraclite est aussi une apparition typique du règne de ces personnalités qui se confrontent aux questions les plus significatives de l’existence. Il ne ressent pas en lui la force de venir à bout du flot éternel du devenir sensible. Héraclite regarde dans le monde, et il n’y voit qu’une succession de phénomènes instantanés – qu’il ne peut retenir – défilant devant ses yeux. Si Héraclite avait raison, alors tout dans le monde se perdrait en voltigeant dans les airs et la personnalité humaine devrait elle-même se dissoudre dans le chaos général. Je ne serais donc plus aujourd’hui ce que j’étais hier, et serait demain un autre qu’aujourd’hui. L’être humain se trouverait à tout moment devant la nouveauté absolue et n’aurait aucun pouvoir. Car à partir des expériences qu’il a amassées jusqu’à ce jour précis, il serait problématique de penser qu’elles lui missent en main une règle de conduite lui permettant d’affronter la nouveauté que lui apporterait le jour suivant.

C’est la raison pour laquelle Parménide contraste brusquement avec Héraclite. Avec tout le caractère exclusif qui n’est possible qu’au philosophe intrépide, il rejette tout témoignage délivré par la perception sensible. Car, justement, ce monde sensible, qui change à tout instant, fait verser dans l’opinion d’Héraclite. En échange, il n’envisageait comme seule et unique source de toute vérité que les révélations jaillissant au plus profond de la personnalité humaine, les révélations du penser. L’essence réelle des choses n’est pas ce qui s’écoule devant les sens – selon son opinion -, mais les pensées, les idées que l’activité pensante perçoit et retient dans ce courant ! Comme tant de choses qui résultent en contrecoup d’une attitude exclusive, la manière de penser de Parménide fut grosse de malheur. Elle corrompit la pensée européenne pour des siècles. Elle enterra toute confiance dans la perception sensible. Pour préciser, tandis qu’un regard naïf, dépourvu de préjugés sur le monde sensible, puise et retire dans ce monde même le contenu idéel qui satisfait le besoin instinctif de connaissance chez l’être humain, le mouvement philosophique qui se développa dans l’acception de Parménide croyait ne devoir puiser la vérité authentique qu’au sein d’une activité abstraite du penser.

Les idées, que nous acquérons dans le commerce vivant que nous entretenons avec le monde sensible, ont un caractère individuel; elles renferment en elles la chaleur d’un vécu. Nous exposons notre personne en dégageant des idées et en les retirant du monde. Nous nous sentons triompher du monde sensible, lorsque nous captons ces idées au sein du monde des idées. Le penser pur, abstrait, a quelque chose d’impersonnel, de froid. Nous ressentons toujours une contrainte lorsque nous tissons une trame de pensées à partir du penser pur. Un penser de ce genre ne peut pas soulever notre amour-propre, car nous devons simplement nous soumettre à une nécessité idéelle. Parménide n’a pas pris en compte que le penser est une activité de la personnalité humaine. Il l’a adoptée comme une activité impersonnelle, comme contenu éternel d’existence. Le contenu pensé est l’existant, a-t-il affirmé. (« À partir de n’importe quel présent vécu, au sein de la mouvance, la pensée, armée du discours, s’installe dans l’affirmation que c’est. » Clémence Ramnoux – Encyclopaedia Universalis, N.D.T.)

Il a ainsi mis un nouveau dieu à la place des anciens. Alors que l’ancien mode religieux de représentation avait placé l’être humain intégral, dans son ressentir, son vouloir et son penser au sommet de l’univers, Parménide n’adoptait qu’une seule et unique activité humaine, une partie extraite de sa personnalité et en faisait une entité divine.

Dans le domaine des vues intuitives sur la vie morale de l’être humain, Parménide est complété par Socrate. La phrase prononcée par celui-ci, selon laquelle la vertu peut être enseignée, est la conséquence éthique de la vue intuitive de Parménide, à savoir que le penser est identique à l’existant. Si cette dernière affirmation était une vérité, l’action humaine ne pourrait prétendre qu’à s’être élevée au niveau d’un existant de grande valeur, lorsqu’il découle du penser. En le retirant donc d’un penser abstrait, logique, auquel l’être humain n’aurait qu’à simplement s’adapter, c’est-à-dire à se l’assimiler en apprenant.

Il est évident qu’on doit suivre une caractéristique du penser commune à toute l’évolution. L’être humain s’efforce de transposer dans le monde extérieur ce qui lui appartient et qui jaillit de son entité propre, et il s’applique de cette façon à se soumettre à sa propre essence. D’abord, il la prend dans toute son ampleur et la pose au-dessus de lui, en tant que dieux à son image; puis il ne prend plus qu’une activité humaine particulière, le penser, qu’il place au-dessus de lui comme une nécessité à laquelle il doit s’adapter. C’est une chose curieuse dans l’évolution de l’être humain qu’il développe des forces, qu’il combat pour l’existence et le déploiement de ces forces dans le monde, mais qu’il n’a pas été capable, depuis longtemps, de les reconnaître comme étant siennes.

Cette grande mystification que l’être humain se fait sur son propre compte, a amené l’un des plus grands philosophes de tous les temps dans un système hardi et admirable. Ce philosophe, c’est Platon (v.428 – v.347 av. J.-C.). Le monde idéel, l’horizon qui se lève dans l’esprit humain tandis qu’il dirige son regard sur la multiplicité des objets extérieurs, devient pour Platon un monde supérieur d’existence, dont cette multiplicité des objets extérieurs n’est qu’un reflet. « Les objets de ce monde, que nos sens perçoivent, n’ont pas du tout d’existence réelle: ils deviennent toujours, mais ne sont jamais. Ils n’ont qu’une existence relative et se sont tous ensembles que dans et par leurs rapports mutuels. On peut donc appeler leur existence entière aussi bien une non-existence. Conséquemment, ils ne constituent pas non plus des objets d’une véritable connaissance. Car une telle connaissance ne peut exister que pour ce qui est en soi, et pour soi, de manière identique; eux ne sont au contraire que des objets d’une opinion délivrée par sensation. Aussi longtemps que nous sommes limités à notre perception, nous ressemblons à ces hommes qui seraient assis dans une caverne obscure sans pouvoir jamais tourner la tête et qui ne verraient rien d’autres que les ombres projetées sur la paroi en face d’eux, d’objets réels qu’on ferait passer l’un après l’autre entre eux et le feu placé derrière. Leur sagesse ne serait prédictive qu’à partir de l’expérience procurée par la succession apprise de ces ombres. » L’arbre, que je vois, que je touche et dont je respire le parfum des fleurs, est donc l’ombre de l’idée d’arbre. Et cette idée est la vraie réalité. Ce que je perçois par les sens, est de ce fait transformé en reflet de ce que mon esprit élabore par la perception. Tout ce que Platon croit exister en tant que monde idéel situé au-delà des objets, c’est le monde intérieur humain. Extirper le contenu de l’esprit humain et se le représenter en tant que monde en soi, supérieur, vrai, placé au-delà de notre monde, c’est la philosophie platonicienne.

Je donne raison à Ralph Waldo Emerson lorsqu’il dit (tel un représentant de l’humanité): « Parmi tous les écrits de ce monde, seul Platon a droit aux louanges fanatiques qu’Omar accorde au Coran lorsqu’il prononce cette sentence: " Vous pouvez bien brûler les bibliothèques, car ce qu’elles renferment de précieux, cela se trouve dans ce livre. " Ses sentences contiennent la culture des nations; elles sont les pierres d’angle de toutes les écoles, la source originelle de toutes les littératures. Elles forment le manuel et le compendium de la logique, de l’arithmétique, de l’esthétique, de la poésie et de l’art de la parole, la rhétorique, l’ontologie, l’éthique ou la sagesse pratique. Jamais l’activité du penser et la recherche d’un homme n’ont embrassé un domaine aussi vaste. Toutes les choses qui sont encore écrites et discutées entre les penseurs d’aujourd’hui proviennent de Platon. » Je souhaiterais reformuler la dernière phrase d’une manière quelque peu plus exacte par la formulation suivante: la manière par laquelle Platon ressentait le rapport de la sagesse humaine avec le monde, est aujourd’hui encore celle ressentie par la majorité écrasante de l’humanité. Elle perçoit que le contenu de l’esprit humain – le ressentir, le vouloir et le penser humains – vient se placer en haut de l’échelle d’évaluation des phénomènes, mais avec ce contenu spirituel, elle ne sait que commencer à imaginer l’existence de quelque chose de divin – lorsqu’il se trouve situé en dehors de l’être humain ou qu’il relève de toute entité supérieure quelconque – sous la forme d’un ordre naturel nécessaire, un ordre universel moral – comme l’être humain a désigné ce à quoi, autrement, il a donné naissance lui-même.

Il est explicable que l’être humain pense ainsi. Les impressions des sens pénètrent en lui de l’extérieur. Il voit les couleurs, entend les sons. Ses sensations, ses idées naissent en lui, alors qu’il voit les couleurs et qu’il entend les sons. Celles-là prennent naissance dans sa propre nature. Il se demande: Comment parviens-je à ajouter quelque chose qui m’est propre à ce que le monde me livre ? Il lui semble parfaitement arbitraire de tirer quelque chose de lui-même pour compléter le monde extérieur.

Mais dans l’instant où il se dit: ce que je ressens et ce que je pense là, je ne l’ajoute pas au monde en le faisant sortir de moi; cela détient en soi une autre essence et c’est à celle-ci que je puise: dans cet instant même, il est rassuré. Il suffit seulement de lui dire: tu possèdes des opinions et des idées non pas en les puisant en toi, mais parce qu’un dieu te les as révélées, alors il se réconcilie avec lui-même. Et en vient-il à se débarrasser de la foi en Dieu, alors il installe aussitôt à sa place l’ordre naturel des choses, les lois éternelles. Qu’il ne puisse trouver ce Dieu, ces lois éternelles, nulle part dans le monde extérieur, parce qu’il doit bien plutôt d’abord les créer avant de les y placer, pour qu’elles s’y trouvent nécessairement, cela, il ne veut pas d’emblée en convenir. Il lui est difficile de se dire: le monde en dehors de moi est non-divin; mais je m’octroie le droit, en vertu de mon essence, à contempler le divin en lui.

En quoi les lois du pendule découvertes par Galilée concernent-elles les lampes d’église oscillantes qui ont fait naître en lui l’intuition de ces lois, alors qu’il les contemplait ? Mais l’être humain lui-même ne peut pas exister sans instaurer un rapport entre le monde extérieur et le monde de son intériorité. Sa vie spirituelle consiste à mettre constamment l’esprit au travail dans le monde des sens. Par son propre travail, s’accomplit au cours de la vie historique la pénétration de la nature et de l’esprit. Les penseurs grecs ne voulaient rien d’autre que déjà faire naître l’être humain dans une relation avec le monde qui ne peut d’abord exister que par lui. Ils ne voulaient pas que l’être humain réalise d’abord l’hyménée entre l’esprit et la nature; ils voulaient qu’il trouve cette hyménée déjà accomplie et qu’il la considère comme un achèvement.

Aristote (né en 384 av. J.-C.) perçut le tissu de contradictions qui se trouvait à la base de cette transposition dans un monde suprasensible, situé au-delà de notre monde, des idées naissant en fait dans l’esprit humain au contact des choses. Mais il n’a pas reconnu, lui non plus, que les choses ne détiennent d’abord leur aspect idéel que si l’être humain s’oppose à elles avant de leur adjoindre sa propre création. Il admit plutôt que cet élément idéel, en tant qu’entéléchie dans les choses, est lui-même actif sous la forme d’un principe qui leur est propre. La conséquence naturelle de cette manière de voir fondamentale fut qu’Aristote fit découler l’action morale de l’être humain d’une disposition naturelle éthique qui lui était inhérente à l’origine. Les instincts physiques s’ennoblissent au cours de l’évolution humaine et apparaissent alors sous la forme d’un vouloir guidé par la raison. C’est dans ce vouloir raisonnable que consiste la vertu.

Pris dans son caractère immédiat, il semble qu’Aristote a adopté le point de vue qui consiste à voir pour le moins l’origine de l’agissement moral au sein de la personnalité propre à l’être humain. À savoir que l’être humain tire lui-même, de sa propre essence, l’orientation et le but de son agir et qu’il ne se les laisse pas prescrire de l’extérieur. Mais Aristote n’ose pas non plus en rester à cet être humain ébauchant lui-même sa détermination. Ce qui surgit en l’être humain comme agir individuellement raisonnable, n’est pourtant pour Aristote que l’empreinte d’une raison universelle, communément accessible, existant en dehors de lui. Cette dernière se réalise dans l’individu humain, mais elle a une existence supérieure autonome au-dessus de lui.

Aristote aussi repousse en dehors de l’être humain ce qu’il ne peut trouver qu’en lui. Penser comme une essence, existant pour elle-même, l’autonomie qu’on rencontre dans l’intériorité humaine et faire dériver de cette essence les choses du monde, telle fut la tendance de la pensée grecque de Thalès à Aristote.

Cela entraîne nécessairement des conséquences fâcheuses pour la connaissance de l’homme, lorsque celui-ci se représente l’acte de médiation entre l’esprit et la nature - qu’il doit lui-même réaliser - comme devant être réalisé par des puissances extérieures. Il devrait en effet plonger dans son for intérieur, pour y chercher le trait d’union des mondes sensible et idéel. Regarde-t-il au contraire dans le monde extérieur pour y découvrir un point de jonction – qui ne peut absolument pas s’y trouver ? Il en vient alors nécessairement à douter de toute réconciliation entre ces deux mondes. La période de la pensée grecque qui suivit Aristote nous met sous les yeux cet épisode du doute qui s’installe. Il s’annonce chez les Stoïciens et les Épicuriens, avant d’atteindre son sommet chez les Sceptiques.

Les Stoïciens et les Épicuriens ressentent de manière instinctive qu’on ne peut pas trouver l’essence des choses en suivant les voies inaugurées par leurs prédécesseurs. Ils abandonnent donc ces voies, sans trop se soucier d’en trouver de nouvelles. Pour les philosophies plus anciennes, le monde dans sa totalité était l’essentiel. Ils voulaient étudier les lois de l’univers et croyaient que la connaissance de l’être humain devait tout naturellement en résulter, car, pour eux, l’être humain était un élément de la totalité universelle, comme les autres choses. Les Stoïciens et les Épicuriens faisaient de l’être humain la substance de leur réflexion. Ils voulaient conférer à la vie de ce dernier la substance qui lui revient. Ils méditaient sur la manière dont l’homme devait vivre. Tout le reste n’était pour eux qu’un moyen pour parvenir à ces fins. Pour les Stoïciens, toute philosophie ne vaut que dans la mesure où elle fournit de précieux éléments d’appréciation à l’être humain afin de lui permettre de discerner la manière dont il doit vivre. Comme forme juste de vie de l’être humain, ils examinaient ce qui était conforme à la nature. Pour réaliser dans son action cette conformité naturelle, on devait donc d’abord connaître ce qui était en conformité avec cette nature.

Dans l’enseignement des Stoïciens repose une concession essentielle dans la personnalité humaine quant à ce qui doit être son but et sa finalité, et, pour eux, tout le reste et la connaissance elle-même n’est là que pour l’amour de cette personnalité.

Les Épicuriens vont encore plus loin dans cette direction. Leurs aspirations s’épuisent dans une configuration de la vie humaine telle que l’homme s’y sente aussi satisfait que possible ou qu’il en retire le plus grand plaisir de vivre. Pour eux, la vie se tenait tellement au premier plan de leurs préoccupations qu’ils ne poussaient la connaissance que dans l’objectif de libérer l’être humain de la frayeur superstitieuse et du mal-être qui lui tombaient dessus quand il ne perçait pas la nature à jour.

Un sentiment d’humanité plus élevé circule au travers des vues intuitives des Stoïciens et des Épicuriens que chez les anciens penseurs grecs.

Cette vue intuitive apparaît d’une manière plus subtile, plus spirituelle chez les Sceptiques. Ils se disaient: quand l’homme se forme des idées sur les choses, il ne peut le faire qu’à partir de lui-même. Et ce n’est qu’en lui qu’il puise la conviction qu’à une chose correspond bien une idée. Ils ne voyaient rien dans le monde extérieur qui fournît un fondement reliant une chose à une idée. Et tout ce qui était affirmé devant eux au sujet de tels fondements, ils le considéraient comme relevant de l’illusion et le combattaient.

Le trait fondamental de la vision sceptique, c’est la modération. Leurs partisans n’osaient pas contester que, dans le monde extérieur, il y eût une connexion entre l’idée et la chose; ils niaient simplement que l’être humain pût discerner ce genre de connexion. C’est la raison pour laquelle ils faisaient certes de l’être humain la source de ses connaissances, mais ils ne considéraient pas cette connaissance comme l’expression d’une vraie sagesse.

Au fond, le Scepticisme représente la faillite de la connaissance humaine. L’être humain se soumet au préjugé qu’il a lui-même construit, et qui consiste à penser la vérité comme existante et achevée à l’extérieur, suite à la conviction acquise que sa vérité à lui n’étant qu’intérieure elle ne peut donc, somme toute, s’avérer légitime.

Avec une confiance sans réserve dans la vigueur de l’esprit humain, Thalès avait entrepris de réfléchir sur le monde. Tout doute, sur ce que cette méditation doit considérer comme fondement de l’univers et qui ne pourrait pas l’être en réalité, restait parfaitement éloigné de sa croyance naïve dans la faculté cognitive de l’être humain. Chez les Sceptiques, c’est le renoncement complet à toute vérité vraie qui surgit à la place de cette croyance. Le cheminement évolutif du penser grec se déplace entre ces deux extrêmes: la confiance aveugle et naïve dans la capacité de connaissance humaine et l’absence totale de confiance. On peut comprendre ce cheminement évolutif si on prend en compte la façon dont les représentations sur les causes premières de l’univers ont changé. Ce que les plus anciens des philosophes grecs pensaient comme principes originels, possédait des qualités et des attributs qui relevaient encore des sens. On avait donc le droit de situer ces causes premières dans le monde extérieur. L’élément liquide primordial de Thalès appartient à la réalité extérieure, comme tous les autres objets du monde sensible. Ça devint une tout autre affaire lorsque Parménide crut reconnaître la vraie existence dans le penser. Car ce penser n’est perceptible dans son existence authentique que dans l’intériorité humaine. À partir de Parménide seulement, et par lui, surgit la grande question: comment se comporte l’être spirituel, idéel, avec son pendant extérieur que les sens perçoivent ? On s’était donc accoutumé, désormais, à se représenter la relation de l’être supérieur avec ce qui nous entoure quotidiennement de la même manière dont Thalès avait pensé sa chose primordiale sensible par rapport aux choses qui nous entourent. Il est absolument possible de se représenter la naissance de toutes les choses à partir de l’élément aqueux – auquel Thalès assignait la source originelle de tout être – analogue à certains processus tombant sous les sens et qui se déroulent quotidiennement devant nos yeux. Et la motivation à se représenter la relation au monde qui nous entoure dans le sens d’une telle analogie demeurait et existait encore au moment où, sous Parménide et ses continuateurs, le penser pur et son contenu, le monde idéel, fut désigné comme la source originelle de toute essence.

Les êtres humains étaient bien mûrs pour comprendre que le monde spirituel se trouvait être plus élevé que le monde sensible, et que le contenu universel le plus profond se manifestait bien dans l’intériorité humaine; mais ils n’acquérirent pas sur-le-champ la maturité nécessaire pour se représenter également au plan idéel le rapport entre les mondes sensible et idéel. Ils se le représentaient d’une manière sensible, comme une naissance fondée sur des faits. L’auraient-ils imaginé au niveau spirituel, ils auraient pu calmement admettre alors que le contenu du monde des idées n’existe que dans le for intérieur de l’être humain. Alors l’élément supérieur n’eût plus besoin de précéder dans le temps l’élément qui en est dérivé. Un contenu méditatif peut révéler un contenu spirituel; mais celui-ci n’a pris naissance qu’à l’instant de la révélation et à partir de ce contenu méditatif. C’est un produit d’évolution plus tardif que le monde des sens. Mais si l’on se représente ce rapport comme une naissance, alors cette méditation, dont procède le contenu spirituel, doit la précéder aussi dans le temps. De cette manière, l’on fit de l’enfant – le monde spirituel procédant du monde sensible – la mère de ce dernier. C’est la raison psychologique qui explique pourquoi l’être humain transpose son univers en dehors de lui sur la réalité extérieure, et affirme, au sujet de ce qui lui revient en propre et qui est même sa propre production, que celle-ci détient une existence objective et autonome à laquelle il doit s’assujettir, ou, selon le cas, entrer en sa possession au travers d’une révélation ou d’une tout autre manière sous la forme d’une vérité achevée en elle-même, faisant irruption en son for intérieur.

Cette interprétation que l’être humain donne à la connaissance, dans son aspiration à la vérité, correspond à un penchant profond de sa nature. Goethe l’a caractérisé dans ses paroles en prose de la manière suivante: « L’être humain ne conçoit jamais à quel point il est anthropomorphe. » Et: « hasard et coup du sort. En voulant expliquer le mouvement des corps célestes, il est en vérité un anthropomorphe caché, il suit le cheminement du promeneur dans ses champs. Le pied soulevé s’affaisse, celui qui est resté en arrière se soulève vers l’avant à son tour et retombe; et ainsi de suite, du départ à l’arrivée. » (Conférer avec Kürschners Nationallitteraturr, Goethe-Ausgabe Vol. 36, 2, P. 353). Toute explication sur la nature consiste justement dans le fait que des expériences que l’homme fait sur lui sont interprétées et transférées dans l’objet. Même les phénomènes les plus élémentaires sont expliqués de cette manière. Lorsque nous voulons expliquer le choc de deux corps, cela procède d’une façon que nous nous représentons que l’un des corps exerce sur l’autre une action analogue à celle que nous exerçons, nous, lorsque nous heurtons un corps. De la même façon que nous agissons ici avec l’élément subordonné, l’homme religieux le fait avec sa représentation de Dieu. Il interprète la manière de penser et d’agir de l’être humain en la projetant dans la nature; et de même les philosophes mentionnés plus haut, de Parménide à Aristote, qui transposaient les processus du penser humain en les interprétant dans la nature.

Ce besoin humain qu’on signale ici, Max Stirner l’avait bien en tête, quand il disait: « Ce qui, tel un fantôme dans l’univers, agite sa nature conceptuellement insaisissable et mystérieuse, c’est justement ce mystère invraisemblable que nous appelons l’être suprême. Et parvenir à l’examiner à fond, le concevoir, découvrir de la vérité en lui (prouver " l’existence de Dieu"), c’est la mission que les êtres humains se sont fixée des millénaires durant – avec l’effroyable impossibilité de remplir ce Tonneau des Danaïdes, de transformer ce spectre en un non-spectre, cette irréalité en réalité, cet esprit en une personne entièrement corporelle –, c’est à cela qu’ils se sont torturés. Derrière le monde existant, ils cherchent la " chose en soi ", l’essence, ils cherchent la non-chose derrière la chose. »

L’intériorité délivre la plus profonde sagesse humaine. Mais l’être humain doit d’abord s’éduquer pour aborder cet approfondissement de soi. Il doit s’accoutumer à contempler une réalité libre de tout ce que les sens nous transmettent. Des hommes qui ont élevé leurs forces de connaissance à ces hauteurs, parlent d’une lumière intérieure qui leur est apparue. Jacob Böhme, le mystique chrétien du dix-septième siècle, se considérait comme un illuminé de ce genre. Il contempla en lui un royaume qu’il dut caractériser comme étant le plus élevé des royaumes accessibles à la connaissance de l’être humain. Il dit: « La richesse du coeur humain porte le sceau, parfaitement arrangé avec art, conforme à l’essence de toutes les essences. »

À la place de la spéculation sur un au-delà extérieur à l’homme, le néoplatonisme installe la vision intuitive du monde intérieur humain. Un phénomène extrêmement caractéristique surgit à cette occasion, à savoir que le néoplatonicien considère sa propre intériorité comme lui étant étrangère. On est donc allé jusqu’à la connaissance d’un endroit dans lequel le dernier membre de l’univers était à rechercher; ce qui s’y trouvait, on l’a faussement interprété. C’est pourquoi le néoplatonicien décrit les événements intérieurs de son extase, de la même façon que Platon décrivait son monde suprasensible.

Il est significatif que le néoplatonisme en vienne à exclure de la nature du monde intérieur ce qui précisément constitue le noyau véritable de celui-ci. L’état de l’extase doit seulement apparaître au moment où la conscience de soi fait silence. Il était donc naturel que l’esprit du néoplatonisme lui-même ne pût contempler sa propre entité sous sa vraie lumière.

C’est dans cette manière de voir que les cheminements des idées qui forment le contenu de la philosophie grecque, ont trouvé leur aboutissement. Ils représentent l’aspiration de l’être humain à reconnaître sa propre essence comme étrangère, à la contempler et à l’adorer.

Selon la suite naturelle de l’évolution, au sein de la spiritualité occidentale, la découverte de l’égoïsme aurait dû succéder au néoplatonisme. C’est-à-dire que l’homme aurait dû reconnaître cette entité considérée comme étrangère comme étant bien la sienne propre. Il aurait dû se dire: l’élément le plus élevé qui existe dans l’univers donné à l’homme, c’est le Je individuel, dont l’essence fait son apparition au plus profond de la personnalité.

Ce cheminement naturel de l’évolution spirituelle occidentale fut entravé par la propagation de la doctrine chrétienne. Le Christianisme offrit ce que la philosophie grecque avait exprimé dans le langage du philosophe, sous la forme populaire de représentations qu’on pouvait pour ainsi dire " saisir de ses mains ". Quand on se remémore combien le désir de se dépouiller de sa propre entité est enraciné dans la nature humaine, il apparaît compréhensible que cette doctrine ait gagné un pouvoir aussi incomparable sur les âmes. Satisfaire ce désir par un moyen philosophique, relève d’un haut degré d’évolution de l’esprit. Il suffit de posséder la richesse de coeur la plus ingénue pour le satisfaire sous la forme de la foi chrétienne. Le Christianisme ne représente ni un contenu subtil d’esprit, tel le monde idéel de Platon, ni l’expérience rayonnante d’une lumière intérieure qu’il faut d’abord initier en soi, mais des processus portant les attributs d’une réalité saisissable par les sens. Il va en effet jusqu’à vénérer la plus haute entité divine dans une individualité humaine historique. Avec de telles représentations palpables, l’esprit philosophique de la Grèce ne fait pas l’affaire. Des représentations de ce genre se trouvaient loin derrière lui, dans la mythologie des peuples. Hamann, le précurseur de Herder dans le domaine de la science des religions, a fait un jour remarquer que Platon n’a jamais été un philosophe pour les enfants. Les esprits enfantins sont ceux pour qui « l’Esprit Saint a eu l’ambition de devenir un écrivain ».

Et cette forme enfantine d’aliénation de soi chez l’être humain a eu des conséquences les plus graves qu’on puisse imaginer tout au long des siècles d’évolution de la pensée philosophique. Telle une brume, la doctrine chrétienne est donc tombée, en estompant la lumière qui aurait dû rayonner de l’essence personnelle. Au moyen de toutes sortes de concepts philosophiques, les Pères de l’Église des premiers siècles chrétiens tentèrent de donner aux représentations populaires une forme dans laquelle une conscience plus cultivée pouvait aussi leur sembler acceptable. Et les Pères de l’église suivants, dont le représentant le plus important fut Saint Augustin (mort en 430) poursuivirent ces tendances dans le même esprit. Le contenu de la foi chrétienne agissait d’une manière si fascinante, qu’il ne pouvait être question de doute sur sa vérité, mais seulement de l’élévation de celle-ci dans un domaine encore plus idéel et spirituel. La philosophie des Pères de l’Église est une transposition du contenu de la foi chrétienne en un édifice conceptuel. Le caractère général de cette construction d’idées ne pouvait être rien d’autre que celui du Christianisme sur les bases duquel elle s’élevait: transplantation de l’entité humaine hors d’elle dans le monde, désaisissement de soi. On s’est donc trouvés dans la situation d’un Augustin qui parvient de nouveau à l’endroit exact où l’on rencontre l’essence de l’univers et qui retombe à cet endroit sur un élément étranger. C’est bien dans l’essence profonde de l’être humain qu’il recherche la source de toute vérité; il proclame les expériences intérieures de l’âme comme fondement de connaissance. Mais la doctrine de foi chrétienne a placé un contenu extra-humain à l’endroit même où sa recherche le mène. C’est la raison pour laquelle il trouve de fausses entités au bon endroit.

Suit alors, pendant un siècle, un effort de la pensée humaine qui n’eut aucun autre objectif, en y engageant toute l’énergie de l’esprit humain, que de fournir la preuve que le contenu de cet esprit ne se trouvait pas en lui, mais qu’il était à rechercher là où la foi chrétienne l’avait transféré. Le mouvement de pensée qui surgit de cette contention a été caractérisé comme la scolastique. Sous ce rapport, toutes les finasseries des scolastiques ne peuvent éveiller aucun intérêt. Car, pour ce mouvement d’idée, toute évolution en direction d’un lieu où se trouverait la connaissance du Je personnel, n’importe absolument pas le moins du monde.

L’épaisseur de la brume que le Christianisme était venu déposer sur le champ de la connaissance humaine de soi, est au plus manifeste par le fait que l’esprit occidental devint somme toute incapable de faire ne serait-ce qu’un pas en direction de cette connaissance de soi. Il avait besoin d’une impulsion extérieure contraignante. Il ne pouvait pas trouver au fond de l’âme ce qu’il avait si longtemps cherché à l’extérieur. Mais la preuve lui fut apportée: ce monde extérieur ne peut absolument pas être de nature à accueillir l’essence qu’il recherchait en lui. Cela arriva par l’épanouissement des sciences naturelles au seizième siècle. Tant que l’homme ne se faisait que des représentations incomplètes sur la nature des phénomènes naturels, il y avait place pour des entités divines et pour l’action d’une volonté personnelle divine dans le monde extérieur. Mais au moment où Copernic (1473-1543) et Kepler (1571-1630) ébauchèrent une image naturelle du monde, il n’y eut plus de place pour l’image chrétienne. Et au moment où Galilée (1564-1642) posa la base d’une explication des processus naturels par des lois naturelles, la foi dans les lois divines devait en être ébranlée. On devait donc désormais rechercher l’essence, que l’être humain reconnaissait comme la plus haute et qu’on avait expulsée du monde qui lui était extérieur, par d’autres voies.

Bacon de Verulam (1561-1626) tira les conséquences philosophiques des préalables fournis par Copernic, Kepler et Galilée. Les services qu’il rendit à la conception du monde occidental ne furent au fond que négatifs. Il avait fortement revendiqué de porter un regard libre de tout préjugé sur la réalité, sur la vie. Aussi banale que puisse apparaître cette exigence, il ne faut pourtant pas nier que l’évolution de la pensée occidentale avait, des siècles durant, lourdement péché contre elle. Le Je, propre à l’être humain, fait aussi partie des choses réelles. N’avait-on pas affirmé qu’il semblât reposer dans la disposition naturelle même de l’homme une impossibilité pratique de considérer ce Je sans à priori ? Seule l’éducation d’un bon sens parfaitement dépourvu de préjugé et en prise directe avec le réel, peut mener à la connaissance de soi. La voie de la connaissance de la nature est aussi la voie de la connaissance du Je.

Deux courants surgirent dès lors dans l’évolution des idées en Occident, qui voulurent atteindre les objectifs rendus nécessaires par les sciences naturelles selon deux voies divergentes. L’une remonte à Jacob Böhme (1575-1624), l’autre à René Descartes (1596-1650).

Jacob Böhme et Descartes ne se trouvaient plus sous la fascination de la scolastique. Le premier avait reconnu qu’il n’y a aucun endroit dans l’espace universel pour Dieu, c’est pourquoi il devint mystique. Il chercha Dieu au sein de l’être humain. L’autre s’est aperçu que l’adhésion des scolastiques à la doctrine chrétienne n’est qu’une affaire d’habitude contractée par des siècles d’éducation. C’est pourquoi il considérait comme indispensable de douter d’emblée de ces représentations inculquées par l’habitude et de rechercher un mode de connaissance permettant à l’être humain de parvenir à un savoir, en étant certain qu’il n’est pas le produit de l’habitude, parce qu’il peut à tout instant s’en porter garant par ses propres forces spirituelles.

Chez Böhme comme chez Descartes, on assiste donc aux premiers élans vigoureux entrepris par le Je humain pour se connaître lui-même. Pourtant, les développements ultérieurs révélèrent que tous deux restaient subjugués par les anciens préjugés. On a déjà signalé que Jacob Böhme a une certaine parenté spirituelle avec le néoplatonisme. Sa connaissance est une incarcération dans le for intérieur. Mais ce qui s’oppose à lui dans ce for intérieur, ce n’est pas le Je humain, mais seulement et encore le Dieu-Christ. Il se rend compte qu’au sein de l’âme individuelle, il y a un élément auquel aspire l’être humain qui a besoin de connaissance. L’accomplissement des aspirations humaines les plus ardentes y afflue. Mais cela ne l’a pas amené à l’idée que le Je pût être en situation de satisfaire ces revendications à partir de son essence même, en intensifiant ses forces de connaissance. Cela le conduisit plutôt à l’opinion d’avoir trouvé le vrai Dieu, que le Christianisme avait cherché sur une mauvaise voie, en empruntant sa voie à lui, c’est-à-dire la connaissance de la richesse des sentiments et du coeur. Au lieu d’une connaissance de soi, Böhme recherche l’union à Dieu; au lieu de vivre avec les trésors de son for intérieur, il recherche la vie en Dieu.

Il est clair que la manière dont pense l’être humain sur son action ou sur sa vie morale dépend aussi de la connaissance ou de la méconnaissance de soi. Le domaine de la morale s’édifie effectivement au-dessus des événements purement naturels à la manière dont un étage supérieur s’édifie sur un rez-de-chaussée. La foi chrétienne, qui considère déjà ces événements naturels comme l’émanation de la volonté divine, cherchera d’autant plus cette volonté dans la morale. Dans la doctrine morale chrétienne, la fausseté de cette conception du monde se révèle encore bien plus fortement que n’importe où ailleurs. Quelle sophistique effrayante la théologie n’a-t-elle pas en effet mise en oeuvre dans ce domaine: des questions restent ici en suspens qui, du point de vue du Christianisme, révèlent l’ampleur et la netteté d’un tissu de contradictions. Lorsqu’une telle entité primordiale, comme celle du Dieu-Christ, est acceptée, il demeure incompréhensible que le domaine de l’action puisse se briser en deux domaines: celui du bien et celui du mal. Puisque toutes les actions devraient émaner de l’entité primordiale et porter conséquemment des traits de même nature que leur origine, elles devraient justement être divines. C’est pareillement sur ce terrain que la responsabilité humaine est à définir. L’homme est en effet conduit par la volonté divine. Il ne peut donc que s’y abandonner; il ne peut que laisser arriver par elle ce que Dieu accomplit.

On a réalisé exactement la même chose au sein des conceptions sur la morale que ce qu’on avait réalisé dans le domaine du dogme cognitif. L’être humain va au devant de sa propension à arracher son propre soi et à le poser en entité étrangère. Et tout comme, dans le domaine des connaissances, on ne pouvait donner aucun autre contenu à l’essence primordiale considérée comme extra humaine, que celui qu’on puisait en son for intérieur, on ne fut pas non plus capables de trouver en cet être aucun autre dessein ou incitation morale pour l’action, que ceux qui étaient propres à l’âme humaine. Ce dont l’être humain était convaincu dans son intériorité la plus profonde, quant à ce qui doit arriver, il le considérait comme étant voulu par l’essence primordiale du monde.
De cette manière, on avait créé une dualité dans le domaine de l’éthique. On opposait au soi, qu’on détenait en propre et en dehors duquel on devait agir, son propre contenu comme déterminant moral. De ce fait, les exigences morales purent prendre naissance. Le soi de l’homme ne devait plus s’autoriser à agir de lui-même, il devait obéir à un autre. À cette l’aliénation de soi au niveau du domaine cognitif, vint donc correspondre l’oubli de soi dans l’action au plan de la morale. Ne sont bonnes que des actions pour lesquelles le Je obéit à ce qui lui est étranger; sont mauvaises, au contraire, des actions qu’il se propose lui-même de suivre. Le Christianisme voit dans l’égoïsme la source du mal. Cela n’aurait jamais pu arriver si on avait compris que la morale tout entière ne peut puiser son contenu qu’au sein de l’individualité propre. On peut résumer l’ensemble de la doctrine morale chrétienne dans la phrase: si l’être humain admet qu’il ne peut suivre que les injonctions de son être propre et agir en conséquence, alors il est mauvais; si cette vérité se dissimule en lui et qu’il pose au-dessus de lui – ou laisse poser – ses propres injonctions, en les considérant comme étrangères, pour agir en conformité avec elles, alors il est bon.

La doctrine morale de l’oubli de soi est peut-être la plus parfaitement accomplie dans un ouvrage paru au 14ème siècle: La théologie allemande. Son auteur nous est resté inconnu. Il a poussé si loin l’aliénation et l’oubli de soi qu’il a pris soin de ne pas laisser son nom à la postérité. Dans cet ouvrage on dit: « Il n’est aucune essence vraie et il n’est aucun être autrement que dans la perfection, mais c’est un hasard, ou un éclat et une lueur, qui n’est pas en soi une essence ou qui n’a pas d’essence, autrement que celle du feu d’où émane la clarté, ou dans le soleil ou dans la lumière. L’Écriture sainte exprime la foi et la vérité: pécher n’est rien d’autre pour la créature que se détourner du bien immuable et se tourner vers le changeant, c’est-à-dire qu’elle se détourne de la perfection pour le divisé et l’imparfait et, le plus souvent, vers elle-même. À présent, fais bien attention. Si la créature adopte quelque chose de bien, en tant qu’essence, vie et sagesse, connaissance et pouvoir, bref tout ce qu’on doit désigner comme le bien, et pense que ce bien est le sien, lui appartient ou qu’il procède d’elle: aussi souvent et toutes les fois que cela arrive, alors elle se détourne. Qu’est-ce que le diable fit d’autre ou bien quelle fut autrement sa chute et sa déviation que d’admettre qu’il était aussi quelque chose, et qu’il aurait dû être et avoir quelque chose qui lui appartînt ? Cette acceptation, et son Je, et son Moi, son "à Moi" et son Mien, ce fut bel et bien son détournement et sa chute. Ça existe encore; car tout ce qu’on tient pour bon ou que l’on doit désigner comme le bien, cela n’appartient à personne d’autre qu’à Dieu qui est seul bien éternel et vrai, et celui qui s’en prétend le détenteur, commet alors une injustice à Son égard et est donc contre Dieu. »

D’avec l’évolution que Jacob Böhme a attribuée aux relations de l’être humain avec la divinité, dépend aussi un changement dans les conceptions sur la morale vis-à-vis des anciennes représentations chrétiennes. Dieu agit comme celui qui fait le bien, certes encore dans une position très élevée dans le soi humain, mais il y agit bien là et non depuis l’extérieur. Il en résulte une intériorisation de l’action morale. Le Christianisme restant n’a exigé qu’une obéissance extérieure à la volonté divine. Chez Jacob Böhme, les entités antérieurement séparées - l’élément réellement personnel et ce qui a été divinisé – entrent de nouveau en connexion vivante. De ce fait, la source de la morale est bien transférée désormais dans l’intériorité humaine; mais le principe éthique de l’oubli de soi n’en ressort que plus accentué. Même si Dieu est considéré comme une puissance extérieure, c’est le soi humain qui est bien véritablement l’être agissant. Il agit donc, soit dans l’esprit de Dieu, soit contre celui-ci. Mais si Dieu est désormais transféré dans l’intériorité humaine, l’être humain n’agit plus lui-même, car c’est Dieu, en lui, qui agit. Dieu se laisse vivre directement au sein de la vie humaine. L’homme renonce à avoir une vie qui lui soit propre; il se fait élément de la vie divine. Il se ressent en Dieu, Dieu en lui, il se joint à l’essence primordiale; il en devient un organe.

Dans cette mystique allemande, l’homme a donc racheté sa participation à la vie divine au prix de l’extinction la plus complète possible de sa personnalité, de son Je. Jacob Böhme et les Mystiques qui partageaient ses idées ne ressentaient pas cette perte de l’élément personnel. Au contraire: ils ressentaient quelque chose de particulièrement exaltant à l’idée qu’ils participaient directement à la vie divine, qu’ils étaient des membres de l’organisme divin. Certes l’organisme ne peut pas exister sans ses membres. C’est la raison pour laquelle le Mystique se ressentait comme une nécessité au sein de l’univers, comme une entité qui est indispensable à Dieu. Angelus Silesius (1324-1677), le mystique ressentant le divin dans le même esprit que Jacob Böhme, exprime cela dans une belle phrase tirée de son Pèlerin chérubinique :


Et, d’une manière encore plus caractéristique, dans une autre :



Le Je humain fait ici valoir son droit, de la manière la plus énergique, à l’égard de son image transposée dans le monde extérieur. On ne dit certes rien non plus ici quant à l’être supposé originel, au sujet d’une essence proprement humaine, transposée par l’être humain lui-même; mais celui-ci est bien désigné comme étant celui qui en maintient le fondement originel divin.

Descartes ressentait fortement que l’homme s’était mis dans une relation biaisée avec l’univers par l’évolution idéelle qu’il avait entreprise. C’est pourquoi il opposait d’abord le doute à tout ce qui avait pris naissance à partir de cette évolution des idées. C’est seulement si on doute de tout ce que les siècles ont développé de "vérités", que l’on peut – selon lui – acquérir l’impartialité nécessaire pour prendre un nouveau départ. C’est dans la nature des choses que Descartes, en doutant, ait été ramené au Je humain. Car plus l’être humain fait de tout le reste de l’univers un champ d’investigation à explorer, plus cela nourrit d’autant son sentiment d’avoir une personnalité en quête. Il peut se dire: peut-être me trompè-je sur le chemin de l’existence; qui vit dans le doute est d’autant plus ramené à lui-même. Le Cogito ergo sum (je pense, donc je suis) de Descartes en est le signe. Mais Descartes va plus loin. Il a conscience que la façon dont l’être humain parvient à la connaissance de lui-même, doit constituer un modèle d’investigation pour chercher à acquérir des connaissances sur toutes les autres choses. Pour lui, la clarté et la précision apparaissent comme les deux qualités saillantes de la connaissance de soi. Il les requiert donc aussi pour toutes les autres connaissances restantes. Ce que l’homme saisit tout aussi clairement et tout aussi nettement que son être propre, c’est ce qui peut uniquement passer pour certain.

Avec cela, et dans une direction au moins, on reconnaît donc la position centrale et absolue du Je dans la totalité de l’univers, quant à l’orientation de la méthode de connaissance. L’être humain oriente son "comment" de la connaissance de l’univers d’après le "comment" de la connaissance de soi et ne s’interroge plus au sujet d’une entité extérieure, pour légitimer ce "comment". L’homme ne veut plus penser à la manière d’un Dieu prescrivant la connaissance, mais en prenant lui-même ses dispositions en vue de s’y mettre lui-même. Pour ce qui concerne le "comment", l’homme va désormais chercher en lui-même l’énergie de la sagesse requise.

Relativement au "quoi", Descartes n’accomplit pas une progression identique. Il commença à acquérir des représentations sur l’univers et – conformément au principe de connaissance qui vient d’être mentionné – explora sa propre intériorité pour (légitimer, N.D.T.) de telles représentations. Il trouva alors la représentation de Dieu. Ce n’était naturellement rien d’autre que la représentation du Je humain. Mais Descartes ne le reconnut point. Il fut dupé et ne s’aperçut pas, de ce fait, que l’idée de Dieu, en tant qu’essence la plus parfaite, dirigeait son penser sur une voie absolument fausse. Pour lui, la première propriété, celle de la plus grande perfection, surpassa en éclat tout le reste de l’entité centrale. Il se dit: voyons, cette représentation de la toute perfection d’une essence, l’être humain, dépourvu de perfection, ne peut absolument pas la puiser en lui-même, elle ne peut donc lui venir que de l’extérieur, c’est-à-dire de l’essence toute parfaite elle-même. Donc, cette essence, la plus parfaite qui soit, existe ! Si seulement Descartes avait exploré le vrai contenu de la représentation de Dieu, il aurait découvert que ce contenu est parfaitement identique à la représentation du Je, et que la perfection ne peut être qu’une intensification de ce contenu réalisée au sein d’une progression idéelle. Le contenu essentiel d’une boule d’ivoire n’est pas modifié par le fait que je la pense infiniment grande. Il en est de même pour la représentation du Je, qui ne change pas suite à une intensification de ce genre. La preuve de l’existence de Dieu, fournie par Descartes, n’est donc rien d’autre, de nouveau, qu’une transposition du besoin humain de faire de son propre Je une essence extra humaine comme fondement de l’univers. On voit ici, en pleine clarté, que l’homme ne peut acquérir aucun contenu propre pour cette essence primordiale extra humaine, mais ne peut que lui prêter celui de sa propre représentation du Je sous une forme qui n’est pas essentiellement modifiée.

Avec Spinoza (1632-1677), on ne progresse pas sur la voie devant mener à la conquête d’une représentation du Je, mais au contraire, on recule. Car Spinoza n’a aucun pressentiment de la position exceptionnelle du Je humain. Pour lui, le cours des événements du monde s’épuise dansun système de nécessités naturelles, de la même manière que, pour les philosophes chrétiens, il s’épuisait dans un système de volontés d’actions divines. Ici comme pour ce temps-là, le Je humain n’est qu’un élément de ce système. Pour les Chrétiens, l’homme est dans la main de Dieu; pour Spinoza, à la merci des événements naturels du monde. Chez Spinoza, le Dieu-Christ reçoit un autre caractère. Ce philosophe, qui a grandi dans l’épanouissement des idées des sciences naturelles des Lumières, ne peut reconnaître un Dieu qui dirige le monde de manière arbitraire, mais seulementune entité primordiale qui existe, parce que son existence est une nécessité par elle-même, et qui dirige donc l’évolution du monde selon des lois immuables, émanant de sa propre essence absolument nécessaire. Que l’homme ait tiré de lui-même le contenu imagé d’après lequel il se représente cette nécessité, Spinoza n’en a aucune conscience. Sur cette base, l’idéal moral deSpinoza prend aussi un caractère impersonnel et non individuel. Selon ses présuppositions, il ne peut pas effectivement voir dans le perfectionnement du Je un idéal visant au renforcement desforces spirituelles proprement humaines. Il considère cet idéal comme relevant de l’imprégnation du Je par un contenu universel divin, par les connaissances les plus élevées acquises sur un Dieu objectif. Se perdre dans ce Dieu doit être, selon lui , le but de l’effort humain.

Le chemin, dans lequel Descartes s’était engagé - progresser du Je vers la connaissance du monde - est désormais poursuivi par les philosophes des Temps modernes. La méthode chrétienne-théologique, qui n’avait aucune confiance dans la capacité du Je humain, en tant qu’organe de connaissance, s’en trouvait pour le moins dépassée. Une chose fut reconnue et acquise, c’est que le Je devait lui-même découvrir l’essence la plus haute. Mais progresser de là vers l’autre point, jusqu’au discernement révélant que le contenu reposant dans le Je est aussi l’essence la plus élevée qui existe, la route restait encore longue, à dire vrai.

D’esprit moins profond que Descartes, les philosophes anglais Locke (1632-1704) et Hume (1711-1776) s’en allèrent explorer la voix ouverte par le Je humain, pour parvenir à une explication sur lui-même et sur l’univers. Tous deux manquaient avant toute chose d’un regard sain et libre sur l’intériorité humaine. Pour cette raison, ils ne purent se faire aucune idée sur la grande différence qui existe entre la connaissance des choses extérieures et celle du Je. Tout ce qu’ils disent se réfère seulement à l’acquisition de connaissances extérieures. Locke omet complètementle fait que l’être humain, en tirant au clair et en expliquant les objets extérieurs, répand sur eux une lumière qui s’échappe de sa propre intériorité. Il croit donc que toutes les connaissances proviennent de l’expérience. Mais qu’est-ce que l’expérience ? Galilée voit une lampe d’église en oscillation. Elle l’amène à découvrir la loi d’oscillation du pendule. Il a fait l’expérience de deux choses: premièrement, de phénomènes extérieurs par le truchement de ses sens. Deuxièmement, il a tiré de lui-même la représentation d’une loi expliquant clairement ces phénomènes en les faisant comprendre. On peut donc à présent considérer comme des expériences l’une autant que l’autre. Mais on méconnaît ainsi justement la différence qui existe entre ces deux processus menant à la connaissance. Un être qui ne pourrait pas puiser dans le contenu de son essence, pourrait rester éternellement devant la lampe en oscillation: cette perception sensible ne serait jamais complétée par une loi conceptuelle. Locke, et tous ceux qui pensent comme lui, se laissent quelque peu induire en erreur par la manière dont les contenus de connaissance entrent en relation avec nous. Ils surgissent justement et précisément à l’horizon de notre conscience. Cette ascension forme l’expérience. Mais on doit reconnaître que le contenu (conceptuel) des lois de l’expérience est dégagé à partir du Je, pour être développé et plaqué aussitôt sur les expériences. Chez Hume, il se révèle deux choses. D’abord, le fait que cet homme ne connaît pas la nature du Je et que c’est justement à cause de cela qu’il fait dériver, comme Locke, le contenu des lois à partir de l’expérience. Et ensuite, que ce contenu se perd complètement dans le flou, flottant librementdans l’air, sans consistance ni fondement. Hume reconnaît, quant à lui, que l’expérience extérieure ne délivre que des phénomènes incohérents; elle n’offre donc pas d’emblée les lois qui accompagnent ces phénomènes et par lesquelles ils sont enchaînés. Puisque Hume ne sait rien de l’essence du Je, il ne peut pas non plus en faire dériver la justification de ces enchaînements. Ils les ramène donc à une origine primordiale, de la plus vague qui soit, qui se laisse concevoir par l’habitude. L’homme voit qu’un certain événement en suit toujours un autre: suite à la chute d’une pierre, le sol, sur lequel elle tombe, se creuse. Par conséquent, l’être humain s’habitue à penser de tels événements dans un enchaînement. Toute connaissance perd sa signification, quand on part de tels préalables. La connexion des événements et de leurs lois s’acquiert donc purement au hasard.

Nous voyons en George Berkeley (1684- 1753) un homme chez qui l’essence créatrice du Je est parvenue à la pleine conscience. Il avait une représentation nette de l’activité propre au Je, lors de la réalisation et de l’établissement de toute connaissance. Quand je vois un objet, se disait-il, je suis donc actif. J’en crée pour moi la perception. Que l’objet d’une perception restât toujours au-delà de ma conscience, il n’existerait plus pour moi, si je n’en ranimais pas constamment l’existence morte, par mon activité. Et ce n’est que mon activité revivifiante que je perçois, et non ce qui précède objectivement ma perception en tant qu’objet mort. Quelle que soit la direction vers laquelle je regarde dans ma sphère de conscience, partout je me vois en activité, en création. Dans la pensée de Berkeley, le Je acquiert une vie universelle. Que sais-je de l’existence d’une chose, si je ne me la représente pas ? Pour Berkeley, le monde consiste en esprits créateurs qui le façonnent en le tirant d’eux-mêmes. Mais sur le plan de la connaissance, l’ancien préjugé réapparaît chez lui. Il laisse bien le Je créer son monde, mais il ne lui donne pas, en même temps, la capacité de le faire à partir de lui-même. Il doit donc encore rester victime de la représentation divine. Chez lui aussi, le principe créateur dans le Je, c’est Dieu.

Mais ce philosophe nous révèle une autre chose. Celui qui se plonge réellement dans l’essence du Je créateur, n’en ressort pas en débouchant sur une essence plus extérieure; à moins de procéder de manière violente ! Et Berkeley progresse violemment. Sans aucune nécessité contraignante, il ramène l’activité créatrice du Je à Dieu. Des philosophes antérieurs avaient effectivement vidé le Je de tout contenu, pour ensuite aller en chercher un auprès de leur Dieu. Berkeley ne fait pas cela. C’est la raison pour laquelle il n’est capable de rien d’autre que de placer un esprit particulier à côté de l’esprit créateur, qui, au fond, lui est pleinement équivalent, c’est-à-dire parfaitement superflu.

Cela est encore plus frappant chez le philosophe allemand Leibnitz (1646-1716). Il avait, lui aussi, connaissance de l’activité créatrice du Je. Il embrassait nettement d’un coup d’oeil l’étendue de cette activité et voyait toute sa compacité interne, reposant sur elle-même. Le Je devint pour lui un monde en soi, une monade. Et tout ce qui possède une existence, ne peut l’avoir que par le fait qu’il y a dans cette existence un contenu fermé. Seules les monades, c’est-à-dire des essences, en elles-mêmes, tirent leur existence de leur propre création. Des mondes séparés pour et en eux-mêmes qui ne sont renvoyés à rien en dehors d’eux-mêmes. Ce sont donc des univers qui existent, et non un seul univers. Chaque homme est un monde à part, une monade en soi. Si, maintenant, ces mondes s’accordent néanmoins entre eux et savent donc quelque chose les uns des autres, en étant capables de penser le contenu de leur savoir, cela ne peut provenir que du fait de l’existence d’une harmonie préétablie. Le monde est justement ainsi fait qu’une monade crée d’elle-même ce qui correspond à l’activité d’une autre. Pour la cause instaurant cette harmonie, Leibnitz a naturellement besoin, à nouveau, de ce bon vieux Dieu. Il s’est aperçu que le Je est actif, créateur, dans son intériorité et qu’il se confère lui-même son contenu; mais qu’il place aussi lui-même ce contenu en connexion avec le contenu universel, voilà ce qui lui est resté parfaitement dissimulé. De ce fait, il ne s’est aucunement libéré de la représentation de Dieu. Des deux exigences, reposant dans la sentence de Goethe: « Que je prenne connaissance de ma relation à moi-même et au monde, et j’appelle cela la vérité. », il n’a vu que la première.

Cette évolution de la pensée occidentale révèle une empreinte toute particulière. Le meilleur dont l’être humain puisse prendre connaissance, il doit le puiser en lui-même. Il exerce effectivement la connaissance de soi. Mais il recule de frayeur devant l’idée de reconnaître comme telle cette auto-création. Il se sent trop faible pour porter le monde. C’est pourquoi il en reporte le fardeau sur un autre. Et les objectifs qu’il se fixe lui-même perdraient de leur importance, pour lui, s’il s’avouait franchement leur origine; c’est pourquoi il les grève de forces qu’il croit devoir accueillir de l’extérieur. L’être humain fait donc bien l’apologie de son enfant, sans vouloir en admettre la paternité.

En dépit des courants contraires, la connaissance humaine de soi a constamment progressé. Au moment où elle commençait à devenir vraiment critique à l’égard de toute croyance dans l’au-delà, elle tomba sur Kant (1724-1804). La pénétration de la nature de la connaissance humaine avait ébranlé la force de conviction de tous les arguments qui peuvent être inventés pour appuyer une croyance comme celle-là. On avait peu à peu acquis une idée sur ce qu’étaient les connaissances réelles en examinant à fond, pour cette raison, ces simulacres d’idées, artificiellement torturées, censées donner des prétendus éclaircissements sur des puissances qui ne sont pas de ce monde. Un homme aussi pieux et croyant que Kant ne pouvait que redouter qu’une évolution ultérieure sur cette voie menât à la dissolution de toute foi. À son esprit profondément religieux, cela devait nécessairement apparaître comme un grand malheur imminent pour l’humanité. De cette angoisse devant la destruction des idées religieuses, le besoin surgit pour lui de rechercher fondamentalement, une fois pour toutes, quels sont les rapports de la connaissance humaine avec les affaires de la foi.
Comment la connaissance est-elle possible et sur quoi peut-elle s’étendre ? Telle est la question que se posait Kant, et cela, en effet dès le début, dans l’espoir de pouvoir en retirer un appui le plus solide possible pour la foi. Kant accepte deux choses de ces prédécesseurs. Premièrement, qu’il existe des connaissances incontestables. Les vérités de la mathématique pure et des systèmes généraux de la logique et de la physique lui apparaissaient comme telles. Deuxièmement, il s’appuya sur Hume, reprenant son affirmation selon laquelle de l’expérience, ne pouvait venir aucune vérité absolument sûre. L’expérience nous enseigne que nous avons observé tant et tant de fois certains rapports, mais quant à savoir s’ils sont nécessaires, on ne peut rien en décider par l’expérience. S’il existe à présent des vérités incontestables et nécessaires, et qu’elles ne peuvent être issues de l’expérience, d’où proviennent-elles donc ? Elles doivent donc être présentes dans l’âme humaine avant l’expérience. Il importe donc à présent de faire la distinction entre ce qui provient des connaissances tirées de l’expérience et ce qui ne peut pas être emprunté à cette source de connaissances. L’expérience se produit par le fait que j’en retire des impressions. Ces impressions sont données au travers de sensations. Le contenu de ces sensations ne peut nous être donné d’aucune autre manière que par l’expérience. Mais ces sensations, comme la lumière, la couleur, le son, la chaleur, la dureté, etc n’offrent qu’un embrouillamini chaotique, si elles ne sont pas replacées dans certains rapports. Dans ces rapports, les contenus des sensations ne constituent que les objets de l’expérience. Un objet vient se placer dans un contexte relationnel à partir d’un certain groupement de contenus de sensations. Ordonner les contenus de sensations, c’est ce que réalise l’âme humaine selon Kant. Certains principes en elle existent par lesquels la multiplicité des sensations sont placées en unités objectives. L’espace, le temps et des modes de connexion, comme par exemple la connexion de la cause à l’effet, sont de tels principes. Les contenus de sensation me sont donnés, mais pas leur ordonnancement dans l’espace ni leur succession temporelle. L’être humain doit d’abord les produire et les y ajouter. De la même façon, un contenu de sensation est donné, puis un autre, mais pas le fait que l’un soit la cause de l’autre. (L’exemple le plus "illustrateur" de ce point a été donné par Pierre Feschotte, lors de l’une de ses conférences: arrêté, en voiture, devant un passage à niveau, on observe que la barrière s’abaisse, suite, apparemment, au clignotement du feu rouge, puis enfin le train passe. Tels sont les faits qu’ on pourrait naturellement relier dans un premier temps par un principe de cause à effet "spontané", à la réflexion pourtant, c’est bien le train qui a commandé le feu et la barrière, pas l’inverse ! N.D.T.) C’est donc le discernement qui y pourvoit. Ainsi donc, les formes de mise en relation des contenus des sensations existent préparées une fois pour toutes dans l’âme humaine. Même si nous ne pouvons entrer en possession des contenus de sensation que par l’expérience, nous pouvons cependant proposer devant toute expérience les lois qui s’y rapportent et comprendre comment les divers contenus des sensations entrent en rapport les uns avec les autres. Car ces lois nous sont données dans notre propre âme. Nous avons donc des connaissances nécessaires. Mais elles ne se rapportent pas à un contenu, mais seulement à un mode de mise en relation des contenus. C’est pourquoi – selon l’idée de Kant – jamais nous ne retirerons de connaissances substantielles en les puisant aux lois propres à l’âme humaine. Le contenu doit nous parvenir avec l’expérience. Toutes croyances dans l’au-delà ne peuvent jamais devenir l’objet d’expérience. C’est bien la raison pour laquelle nous ne pouvons pas non plus les atteindre au moyen de nos connaissances nécessaires. Nous avons donc un savoir basé sur l’expérience et un autre savoir nécessaire, libre de toute expérience, sur la manière dont les contenus de l’expérience peuvent être rattachés les uns aux autres. Mais nous n’avons aucun savoir qui dépasse l’expérience. Le monde des objets qui nous entoure est tel que doivent le prescrire les lois de mise en relation de ses contenus, lois qui reposent et sont déjà disponibles dans notre âme. Quant à savoir comment est le monde "en soi", abstraction faite de ses lois, nous ne le savons pas. Le monde auquel se rapporte notre acquis de connaissance n’est pas un monde "en soi", mais une apparence pour nous.

Des reproches naturels contre ces développements de Kant assaillent déjà celui dont l’esprit ou le jugement est resté libre. La différence de principe entre les faits isolés (contenus de sensations) et le mode de mise en connexion de ces faits n’existe pas, relativement à la connaissance, de la façon dont Kant l’accepte: même si l’un s’offre à nous de l’extérieur, tandis que l’autre provient de notre intériorité, ces deux éléments forment pourtant une unité indivisible. Seul un discernement abstrait peut séparer la lumière, la chaleur, la dureté etc., de leur disposition spatiale, de leur contexte originel, etc. En réalité, tout objet particulier se documente lui-même par une communauté de conditions qui lui sont indispensables. Même la caractérisation d’un élément comme contenu, vis-à-vis d’un autre considéré comme " simple principe connectant ", est erronée. En vérité, la connaissance que quelque chose est la cause d’autre chose est tout aussi substantielle que le fait qu’elle soit de couleur jaune. Si l’objet fait la synthèse de deux éléments, dont l’un est donné de l’extérieur, et l’autre de l’intérieur, il s’ensuit qu’on doit arranger la connaissance selon deux voies, ce qui est conforme à sa nature. Mais pas qu’on a à faire à deux choses différentes, artificiellement accouplées l’une à l’autre. Kant ne peut donc soutenir son point de vue qu’en séparant de force deux choses qui sont attachées l’une à l’autre. Cette appartenance mutuelle de ces deux éléments surgit de la manière la plus insolite lors de la connaissance du Je humain. Dans ce cas, l’un ne vient pas de l’extérieur ni l’autre de l’intérieur; mais les deux proviennent bien de l’intérieur. Et les deux ne sont pas seulement un contenu ici, mais bel et bien un contenu fait de même nature.

Ce qui importait tant à Kant, ce qui lui tenait le plus à coeur, et dirigeait bien plus ses idées qu’une observation non préconçue des réalités, c’était la sauvegarde de la doctrine se rapportant à l’au-delà. Or, tout l’acquis de savoir accumulé sur une longue période pour soutenir cette doctrine était pourri. Kant croyait désormais avoir montré qu’il ne revenait surtout pas aux arguments de connaissance de venir en fournir la preuve, puisque la connaissance est quant à elle renvoyée à l’expérience et qu’on ne peut pas faire l’expérience des "choses" de la croyance en l’au-delà. Kant pensait avoir ainsi dégagé un domaine sur lequel la connaissance ne venait plus l’entraver de manière fâcheuse, lorsqu’il y édifiait sa croyance dans l’au-delà. Et il exigeait qu’on crût aux choses de l’au-delà afin d’y aller chercher des appuis pour la vie morale. D’un domaine, d’où ne nous vient pourtant aucun savoir, retentit donc à nos oreilles le despotisme de l’impératif catégorique qui exige de nous que nous fassions obligatoirement le bien. Et pour édifier notre domaine moral, nous avons justement besoin de ce sur quoi le savoir ne peut rien nous dire. Kant croyait ainsi avoir atteint ce qu’il voulait: « Je devais supprimer la connaissance et le savoir, pour faire place à la foi. »

Le grand philosophe de l’évolution de la pensée occidentale, qui, d’une manière directe, cherche à partir d’une connaissance de la conscience autonome humaine, c’est Johannes Gottlieb Fichte (1762-1814). Il est important pour lui de se rapprocher de cette connaissance avec un esprit absolument dépourvu de préjugé. Il a une conscience claire et aiguë du fait que, nulle part dans le monde, on ne peut découvrir une essence de laquelle on pourrait faire dériver le Je. Il ne peut donc être dérivé que de lui-même. En aucun lieu, on découvre une force d’où émanerait l’existence du Je. Tout ce dont le Je a besoin, il ne peut l’acquérir que de lui-même. Par l’observation de soi, il n’acquiert pas simplement des informations sur sa propre nature; il est dans la situation de s’attribuer son essence et de se poser lui-même existant, par un acte absolu sans préalable. « Le Je se pose lui-même et il est tel, qu’il a la vertu de se poser simplement par lui-même. Il est en même temps celui qui agit et le produit de son acte; l’agissant et ce qui est produit par l’activité. L’action et l’acte sont une seule et même chose; et c’est pourquoi le "Je suis" est l’expression d’un acte réel, une réalité accomplie. » Sans ce laisser du tout déconcerter par le fait que d’autres philosophes antérieurs avaient transposé cette essence à l’extérieur de la nature humaine, une essence qu’il décrit quant à lui de cette manière, Fichte considère le Je d’une manière ingénue. C’est la raison pour laquelle, selon lui, et conformément à la nature même du Je, celui-ci devient l’entité la plus élevée. « L’entité, dont l’existence (la nature) consiste simplement à se poser lui-même en existant, c’est le Je, en tant que sujet absolu. Tel qu’il se pose, il est, et tel qu’il est, il se pose: et le Je est, par conséquent, tout simplement nécessaire au Je. Ce qu’il n’est pas pour lui, n’est pas lui… On peut bien déjà entendre soulever la question: Qu’étais-je donc avant de parvenir à la conscience de moi ? La réponse naturelle à cette question c’est: je n’étais pas du tout; car je n’étais pas Je… Se poser soi-même et être, sont deux opérations pleinement identiques pour le Je. C’est ainsi que la pleine clarté, l’évidence lumineuse sur la nature propre du Je, l’éclaircissement sans réserve de l’entité personnelle humaine apparaît ainsi au commencement de l’activité du penser humain. En conséquence, c’est à partir de ce point que l’être humain doit partir à la conquête cognitive du monde. La seconde des exigences de Goethe mentionnées plus haut: la connaissance de ma relation au monde, se rattache ainsi désormais à la première: la connaissance du rapport que le Je entretient avec lui-même. C’est de ces deux relations que parle cette philosophie fondée sur la connaissance de soi. Et non de l’évolution dérivée de l’univers à partir d’une entité originelle. On peut maintenant se poser la question: L’être humain doit-il placer son essence propre à la place de cette entité originelle, dans laquelle il transfère l’origine de l’univers ? L’être humain peut-il ainsi donc absolument se placer lui-même à l’origine de l’univers ? À l’encontre de cela, on doit répondre que cette interrogation sur l’origine de l’univers provient d’une sphère (d’évolution, N.D.T.) inférieure. Au cours des événements qui nous sont donnés de la réalité même, nous recherchons les causes qui les ont provoqués; et de ses causes, nous remontons à d’autres causes, qui leur ont donné naissance à leur tour et ainsi de suite. Nous réalisons donc une extension du concept de causalité et nous recherchons donc une cause première à la naissance de l’univers entier. Et c’est bien de cette manière que le concept d’une entité primordiale, absolument nécessaire, vient se fondre avec l’idée d’une causalité universelle. Pourtant, tout cela n’est que simple construction conceptuelle. Lorsque l’être humain se met à édifier ce genre de constructions, elles n’ont aucunement besoin d’avoir une justification. Le concept de dragon volant n’en a pas non plus ! Fichte part du Je en tant qu’entité primordiale, et il parvient, en exerçant un esprit ou un jugement resté libre, aux idées qui décrivent la relation de cette entité primordiale au reste du monde, mais sans avoir recours au concept de cause à effet. En partant du Je, Fichte tente désormais d’acquérir les idées lui permettant de concevoir le reste du monde. Celui qui ne veut pas se tromper sur la nature de ce qu’on peut désigner comme savoir cognitif ou connaissance, ne peut pas faire autrement. « Tout ce que l’être humain peut dire sur la nature des choses est emprunté à son vécu intérieur. L’homme ne saisit jamais à quel point il est anthropomorphe. » (Goethe). L’anthropomorphisme se trouve à la base de l’explication du moindre des phénomènes, par exemple celui du heurt entre deux corps. Le jugement: un corps en heurte un autre, c’est déjà de l’anthropomorphisme. Car, si on veut aller au-delà de ce que les sens disent du phénomène, on doit transposer sur lui l’expérience que nous faisons, nous, lorsque notre corps en heurte un autre et qu’il le met en mouvement dans le monde extérieur. Nous transférons notre vécu du choc sur l’événement du monde extérieur; et nous parlons donc aussi de heurt ou de choc, lorsque nous voyons une boule mise en mouvement sous l’effet du heurt d’une autre boule. Car nous ne pouvons observer que le mouvement des deux boules; le choc, lui, nous le rajoutons par le penser, en l’intégrant au sens d’un événement que nous avons nous-mêmes vécu. Toutes les explications physiques sont de l’anthropomorphisme, de l’humanisation ou une transposition de la nature humaine dans la nature. On ne doit pourtant pas en conclure, comme on l’infère si souvent, que ces explications n’ont aucune signification objective pour les choses. Une partie du contenu objectif se trouvant dans les choses, se révèle précisément à nous lorsque nous l’éclairons par la lumière dont nous apercevons bien la présence dans notre propre intériorité.

Celui qui, dans l’esprit de Fichte, pose le Je totalement sur lui-même, ne peut trouver également les sources de l’agir moral qu’uniquement dans ce Je. Le Je ne peut pas trouver un accord avec une autre essence, sinon qu’avec lui-même. Il ne se laisse pas prescrire son sort, mais se donne lui-même sa vocation. Agis selon le principe d’après lequel tu peux considérer ton agissement comme le plus digne qui soit. On devrait donc exprimer quelque peu de cette façon le principe le plus élevé de la doctrine morale de Fichte. « Le caractère essentiel du Je, par lequel il se distingue par rapport à tout ce qui lui est extérieur, consiste dans une tendance à une réalisation autonome pour l’amour de la réalisation de soi; et cette tendance dont il s’agit, c’est justement ce dont il est question quand on pense le Je, en lui et pour lui, sans aucun rapport quelconque avec quelque chose qui est en dehors de lui. Un acte se trouve donc à un degré d’autant plus élevé, sur l’échelle de l’estime morale qu’on peut avoir pour cet acte, qu’il émane le plus nettement de la réalisation et de la libre disposition de soi. »

Dans la suite de sa vie, Fichte a transformé cette conception d’un Je reposant absolument sur lui-même, en la ramenant au Dieu extérieur et sacrifie donc de ce fait cette progression vers une vraie connaissance de soi, par une faiblesse humaine provenant de la renonciation à soi. Si bien que, concernant la progression de cette connaissance de soi, les écrits ultérieurs de Fichte ne sont plus d’aucune importance.

Par contre l’apport philosophique de Schiller s’avère lui important pour cette progression. Si Fichte a formulé l’autonomie du Je s’édifiant sur elle-même comme une vérité philosophique générale, Schiller, lui, eut plutôt à se préoccuper de la question: comment le Je individualisé, l’individualité humaine particulière, pouvait vivre en elle de la meilleure façon possible. Kant a expressément exigé la répression du plaisir comme préalable à l’action morale. Ce n’est pas ce qui lui apporte de la satisfaction que l’être humain doit réaliser, mais ce qu’exige de lui l’impératif catégorique. Selon Kant, une action est d’autant plus morale que sa réalisation s’accompagne de la répression de tout sentiment de plaisir, dans le simple respect de la stricte prescription morale. Pour Schiller, quelque chose semble venir ainsi jeter un discrédit sur la dignité humaine dans cette exigence. Dans sa revendication au plaisir, l’être humain est-il réellement aussi vulgaire qu’il doive d’abord étouffer sa nature vile, s’il veut être vertueux ? Schiller blâme cette dépréciation de l’être humain dans son épigramme:


Non, dit Schiller, les instincts humains sont capables d’un ennoblissement tel qu’on ressente du plaisir à faire le bien. Chez l’être humain d’âme noble, le strict devoir se transforme en libre vouloir. Plus l’homme s’élève sur l’échelle morale, et plus il agit moralement par plaisir, comparé à celui qui doit d’abord se faire violence afin d’obéir à l’impératif catégorique.

Schiller a exposé en détail son point de vue dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme. L’idée d’une individualité pure se présente à son esprit, qui peut sereinement renoncer à ses instincts égoïstes, parce que ceux-ci veulent lui faire réaliser ce que ne peut accomplir qu’une personnalité qui n’est ni libre, ni noble, lorsqu’elle réprime ses propres exigences. L’être humain, comme l’expose Schiller, peut ne pas être libre selon deux tendances: premièrement, lorsqu’il n’est capable que de suivre ses instincts inférieurs et aveugles. Alors, il agit par nécessité. Ses instincts le motivent et le contraignent; il n’est pas libre. Deuxièmement, il agit aussi d’une manière non libre en ne suivant que sa raison. Car la raison établit les principes d’action selon des règles logiques. Un homme qui ne fait simplement que suivre la raison, n’agit pas librement, car il se soumet à une nécessité logique. Ne peut agir librement à partir de sa propre initiative que celui qui unit sa personnalité si intimement avec la raison, qu’elle en devient une seconde nature en lui, au point de lui faire accomplir avec plaisir ce qu’un autre être, moins élevé au plan moral, ne peut réaliser que dans la plus extrême aliénation de soi et sous la plus forte contrainte.

La voie qu’avait prise Fichte, Friedrich Joseph Schelling (1778-1854) voulut l’explorer plus loin, en partant d’une connaissance objective du Je, à laquelle son prédécesseur était parvenu. Le Je était reconnu comme une entité puisant son existence d’elle-même. La tâche suivante consistait à mettre en relation ce Je édifié sur lui-même avec la nature. Il était clair que si l’on ne devait plus transférer le Je, en tant qu’essence véritablement supérieure des choses dans le monde extérieur, on devait montrer qu’il engendre aussi de lui-même ce que nous désignons comme les lois naturelles. L’édifice de la nature devait donc être, à l’extérieur dans l’espace, la construction matérielle de ce que le Je édifiait dans son intériorité d’une manière spirituelle. « La nature doit être l’esprit visible, l’esprit doit être la nature invisible. Ici, dans l’identité absolue de l’esprit en nous et de la nature en dehors de nous, doit se résoudre le problème de la manière dont une nature est possible en dehors de nous. » – « La nature extérieure s’étend devant nous comme un "livre ouvert", afin d’y retrouver l’histoire de notre esprit. »

Schelling met donc subtilement en lumière ce processus que les philosophes ont mal interprété pendant si longtemps. Il montre que l’explication clarifiante doit émaner d’une entité-Je et tomber sur tous les phénomènes du monde, que le Je peut donc reconnaître une entité dans tous les événements; mais qu’il ne la situe plus en dehors de lui; il la voit dans le Je même. Le Je se sent enfin suffisamment fort pour vivifier le contenu des phénomènes universels à partir de lui-même. On n’a pas besoin d’exposer ici la manière dont Schelling a décrit en détail la nature comme un "façonnement" matériel du Je. Ce qu’il importe de montrer dans cet exposé, c’est de quelle façon le Je reconquiert une sphère de compétence, qu’il avait abandonnée à une création auto-engendrée, au cours de l’évolution de la pensée occidentale. C’est la raison pour laquelle, dans le contexte présent, on ne tiendra pas compte du reste des productions de Schelling. Elles ne font tout au plus qu’apporter un peu plus de détails par rapport à la question abordée. De même que Fichte, Schelling s’éloigne de nouveau d’une connaissance de soi évidente et cherche à faire dériver les attributs émanant du Soi à partir d’autres entités. L’enseignement ultérieur de ces deux penseurs consiste en rechutes dans des conceptions qu’ils avaient surmontées parfaitement à un âge précédent de leur existence.

Une autre tentative hardie pour expliquer la totalité de l’univers sur la base du contenu reposant dans le Je, c’est celle du philosophe Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Ce que Fichte avait caractérisé, à vrai dire dans des termes incomparables, l’essence du Je humain, Hegel tenta d’en explorer à fond le contenu, et cela dans les moindres recoins, afin de la décrire. Car il considère aussi cette essence comme la chose originelle, comme « l’En-Soi des choses ». Mais il en retire seulement quelque chose de singulier. Il dépouille le Je de tout élément individualisé, de tout ce qui lui est personnel. En dépit du fait qu’il s’agisse d’un Je vrai et authentique, ce Je, que Hegel place à la base des phénomènes du monde, agit d’une manière impersonnelle, non individuelle, bien éloignée de celle d’un Je intime et familier, presqu’à la façon d’un dieu. C’est dans une forme aussi inabordable et strictement abstraite, que Hegel sépare l’En-Soi du monde dans sa logique et selon son contenu. L’activité la plus personnelle du penser est ici représentée comme la plus impersonnelle. Selon Hegel, la nature n’est à présent rien d’autre que le contenu du Je disloqué dans l’espace et le temps. Ce contenu idéel dans sa différence de nature. « La nature est l’esprit qui s’est rendu étranger à lui-même. » Selon l’arrangement de Hegel, le Je impersonnel devient personnel dans l’esprit humain individualisé. Dans la conscience de soi, l’essence du Je n’est pas seulement en soi, elle l’est aussi pour soi; l’esprit découvre que le contenu le plus élevé du monde est son propre contenu . Parce que Hegel tente d’appréhender l’essence du Je d’une manière impersonnelle d’abord, il ne la caractérise donc pas comme un Je, mais comme une idée [/size]. Mais cette idée de Hegel n’est rien d’autre que le contenu du Je humain débarrassé de tout caractère personnel. Cette abstraction de tout ce qui est personnel se révèle le plus fortement dans les conceptions de Hegel sur la vie spirituelle et morale. Ce n’est pas l’individualité personnelle, le Je individuel de l’être humain, qui peut se proposer de suivre sa propre détermination, mais le grand Je-Univers, objectif, impersonnel, qui en a été abstrait, la raison universelle générale, l’idée du monde.

Le Je individuel doit s’adapter à cette abstraction générale, qu’il a retirée de sa propre essence. Au sein des institutions juridiques, politiques, morales, dans les processus historiques, l’idée universelle a fait table rase de l’esprit objectif. Face à cet esprit objectif, l’esprit individualisé est de moindre valeur, voire contingent. Hegel ne cessera jamais de souligner lourdement que le Je individuel, accessoire, devrait s’intégrer dans les ordonnancements généraux, le cours historique de l’évolution spirituelle. C’est la tyrannie de l’esprit sur les porteurs de cet esprit qu’exige Hegel. C’est un ultime vestige bizarre de l’ancienne croyance en Dieu ou en l’au-delà, qui surgit ici encore chez Hegel. On laisse tomber avec lui tous les attributs, au moyen desquels le Je humain, devenu maître extérieur du monde, fut autrefois pourvu, et pour finir, il ne subsiste plus que la pure logique générale. L’idée du monde de Hegel c’est le Je humain; la doctrine de Hegel le reconnaît expressément puisqu’au sommet de la culture, l’être humain parvient, selon cette doctrine, à y ressentir sa pleine identification avec l’idée universelle. Dans l’art, la religion et la philosophie, l’être humain cherche à incorporer l’élément le plus universel du Soi qui lui est particulier, l’esprit individualisé se laisse complètement envahir par la logique universelle et générale. Hegel décrit dès lors le cours historique universel de la manière suivante: « Si nous jetons un regard sur le destin des individus significatifs dans l’histoire du monde, ils ont eu la chance d’être les agents d’une finalité qui représentait une étape dans la progression de l’esprit universel. En se servant de la logique de cet instrument, nous pouvons désigner cette finalité comme un stratagème qui accomplit ses propres objectifs avec tout l’emportement de sa passion et se maintient non seulement intact, mais s’engendre encore au travers de ce processus. Le particulier est le plus souvent trop insignifiant face au général: les individus sont sacrifiés et sont à sa merci. L’histoire universelle se décrit jusqu’à un certain point comme la lutte des individus, et dans le champ de cette singularité, cela se fait tout naturellement. Comme dans la nature animale, le maintien de la vie est le but et l’instinct de l’individu, ici c’est la raison, l’idée générale qui prédomine, et les individus périssent, ainsi en va-t-il dans le monde spirituel. Les passions s’autodétruisent mutuellement, seule la raison veille, poursuit son objectif et se fait prévaloir. » Pour Hegel, le degré d’évolution le plus élevé de l’éducation humaine ne se présente pas dans ce sacrifice de l’individu particulier au profit de la raison universelle générale, mais dans l’interpénétration complète des deux. Dans l’art, la religion, et la philosophie, l’individu agit d’une manière telle que son action est en même temps le contenu de cette raison universelle générale. Chez Hegel, par le facteur décisif de l’universalité, qu’il posait dans un Je-Univers, la subordination du Je-singulier humain persiste à l’égard de ce Je-Univers.

Ludwig Feuerbach (1804-1872) tenta de mettre fin à cette subordination en exprimant par de fortes paroles la manière dont l’être humain transpose l’essence de son Je dans la nature pour lui faire ensuite face en la reconnaissant, en lui obéissant et en l’honorant comme un dieu. « Dieu est l’intériorité manifestée du soi avoué de l’être humain, la religion est le dévoilement solennel des trésors cachés de l’être humain, l’aveu de ses idées les plus secrètes, la profession de foi publique de ses connaissances d’amour. » Mais Feuerbach n’a pas encore vraiment purifié non plus cette idée du Je du facteur décisif de la généralité. Pour lui, ce Je humain général est une entité plus haute que le Je humain individualisé. Et bien qu’en tant que penseur, il n’objective pas ce Je général comme une entité universelle, existante en soi, à la manière de Hegel, il confronte pourtant, au plan moral, l’entité humaine individuelle au concept général d’un être humain conforme à son espèce et prétend que l’individu doit s’élever au-delà des limites de son individualité.

Seul Max Stirner (1806-1856), dans son ouvrage paru en 1844, L’Unique et sa propriété, a radicalement exigé du Je qu’il reconnaisse nécessairement enfin que toutes les entités qu’il a placées tout au long de l’histoire au-dessus de lui, ne sont que des éléments empruntés, qu’il a retirés de sa propre essence, qu’il a transposés à l’extérieur de lui-même, afin de les idolâtrer. Tout Dieu, toute logique universelle, n’est qu’une projection à l’identique du Je et n’a pas d’autres propriétés que celles du Je humain. Et même le concept de Je universel est une notion qui prend naissance et se développe au sein de l’ensemble du Je individualisé de chacun.

Stirner invite l’homme à s’affranchir de tout ce qui est général en lui et à s’admettre comme individu unique à part entière. « Tu es plus que juif, plus que chrétien, etc., mais tu es aussi plus que homme. Tout cela ne sont que des idées, toi, par contre tu es personnifié. Penses-tu donc ne devenir jamais " être humain en tant que tel " ? » – « Je suis homme, je n’ai pas besoin d’abord d’instaurer l’humain en moi, car cela m’appartient déjà, comme toutes mes propriétés. » – « Moi seul, ne suis pas une abstraction, je suis tout en tout; … je ne suis pas une simple idée, mais je suis en même temps et entièrement toutes les idées, un univers d’idées. Hegel condamne ce qui m’est propre, ce qui est mien… La " pensée absolue " c’est ce genre de pensée qui oublie que c’est ma pensée que Je pense, et que cela n’existe que par Moi. En tant que Je, j’absorbe cependant de nouveau ce qui est mien, j’en suis le maître, ce n’est que mon opinion, que je change à tout instant, c’est-à-dire que je l’anéantis, que je peux la reprendre en moi et la consumer… » – « Ce qui m’appartient en propre c’est l’idée, seulement si ensuite elle ne peut jamais m’asservir, jamais me fanatiser ou faire de moi l’instrument de sa réalisation. » Toute entité placée au-dessus du Je vole finalement en éclats face à la connaissance qu’elle n’a pris naissance dans le monde que par l’action du Je. « Il faut dire que, pour mon penser, le commencement n’est pas une idée, mais le Je, et c’est la raison pour laquelle je suis son but, tout comme l’entièreté de son développement, qui n’est qu’un développement de la jouissance de mon soi. »

Au sens de Stirner, on ne doit pas vouloir définir le Je particulier, individualisé par une pensée, une idée. Car les idées sont des notions générales; et, par ce genre de définition, l’individualité unique – logiquement pour le moins – se retrouverait aussitôt subordonnée à cette notion générale. Tout le reste du monde peut être défini par des idées, le Je individualisé, nous devons en faire l’expérience unique en nous. Tout ce qui est exprimé sur l’unique au moyen de pensées, ne peut pas y emprunter son contenu; il ne peut qu’en faire allusion. On dit: Je regarde en toi; c’est quelque chose pour lequel tout concept, toute idée est trop pauvre pour en dompter intellectuellement la richesse incarnée. Ce qui produit en soi les idées, dispose même d’une source intarissable en soi, dont le contenu est infiniment plus étendu que tout ce qu’il produit. Dans une riposte écrite par Stirner (Conférer J. H. Mackay : Petits écrits de Stirner), il déclare: « L’unique est un mot, et avec un mot, on doit encore pouvoir penser quelque chose, un mot devrait donc avoir un contenu d’idées. Mais l’Unique est un mot dépourvu d’idée; il n’a aucun contenu d’idée. Mais quel est donc son contenu, s’il n’est pas une idée ? Un "unique", dont l’existence ne peut pas être exprimée deux fois de suite; car si elle pouvait l’être, réellement et entièrement exprimée, ce "un" serait présent une seconde fois, il serait là "en expression"… Ce n’est qu’à partir du moment ou on ne peut plus rien dire d’autre de toi, sinon t’appeler "Tu", alors tu es reconnu comme un Tu. Aussi longtemps qu’on exprime quelque chose sur toi, tu n’es reconnu que par ce quelque chose (homme, esprit, chrétien, etc.). » Le Je unique est donc celui qui, par tout ce qu’il est, ne l’est que par lui-même et ne tire le contenu de son existence qu’en puisant en lui-même, en l’enrichissant constamment de lui-même. Ce Je unique ne peut reconnaître aucune complaisance éthique, qu’il ne se soit lui-même imposée. « Que ce que je pense et fasse soit chrétien, ou non, que m’importe ? Que ce soit humain, libéral, avec humanité, que ce soit inhumain, non libéral, sans humanité, pourquoi m’interroger ? Quand je n’ai pour but que ce que je veux, quand ce n’est qu’en cela que je peux me satisfaire, alors vous pouvez m’imposer les prédicats que vous voulez: ça m’est égal… » Je peux bien m’opposer peut-être déjà à mes idées précédentes; je peux bien changer aussi subitement ma manière d’agir, mais non pour la raison qu’elle ne correspond pas aux sentiments chrétiens, ou qu’elle va à l’encontre des droits éternels de l’être humain, non du fait qu’elle est contraire à l’idée d’humanité, de l’humanisme ou de l’humanité, mais parce que je n’y suis pas totalement existant, parce qu’elle entrave l’entière jouissance de moi, parce que je doute de mes pensées antérieures ou que ma manière d’agir exercée à l’instant précédant ne me plaît plus. La manière dont Stirner s’exprime sur l’amour à partir de son point de vue est caractéristique: « J’aime aussi les hommes, non pas simplement les individus, mais chacun. Mais je les aime dans la conscience de l’égoïsme; je les aime, parce que l’amour me rend heureux; j’aime parce que l’amour m’est naturel, parce qu’il me plaît d’aimer. Je ne connais aucun "commandement d’amour"… » Vis-à-vis de cet individu souverain, toutes les organisations politiques, sociales, ecclésiastiques, sont des entraves. Car toutes les organisations présupposent que l’individu soit nécessairement de tel ou tel type pour être accepté dans leur communauté. Mais l’individu ne veut pas se laisser déterminer par cette communauté, ni que celle-ci le détermine de telle ou telle manière ou détermine ce qu’il doit faire. Ce qui importe à Stirner, J. H. Mackay l’a exprimé dans son livre Max Stirner, sa vie et son oeuvre (P. 155), c’est « l’anéantissement de toutes ces forces étrangères qui tentent d’opprimer et d’anéantir le Je, sous les modes les plus variés, en premier lieu »; et « l’exposition des relations naissant de nos échanges mutuels, telles qu’elles ressortent de la contradiction ou de l’harmonie de nos intérêts, en second lieu ». L’unique ne peut pas se satisfaire lui-même au sein d’une communauté organisée; mais seulement dans le libre échange ou l’associationnisme. Cet échange ne connaît aucun pouvoir reposant sur les structures particulières statutaires. En lui, tout arrive par les uniques. Rien n’y est établi. Ce qui arrive, s’y ramène toujours à la volonté des uniques. Une volonté commune ne représente rien, ni personne. Stirner ne veut pas que la société veille à l’unique, protège ses droits, promeut son bien-être, etc. Quand l’organisation est prise en main par les hommes, elle régule ses échanges d’elle-même. « Je veux de préférence m’en remettre à l’intérêt personnel des êtres humains plutôt qu’à leur complaisance, leur pitié, etc. Chacun requiert la réciprocité (comme de toi à moi et de moi à toi), ne fait rien « en vain », et se laisse gagner et payer. Laissez son entière liberté à l’échange, et il crée d’une manière illimitée cette réciprocité qui ne pourrait pourtant n’être que partiellement instaurée par une communauté quelconque. « L’association ne maintient ni un lien naturel, ni un lien spirituel, et n’est elle-même aucun lien naturel ou spirituel. Ce ne sont ni le sang, ni la croyance (c’est-à-dire l’esprit) qui la réalisent. Dans un lien naturel – comme une famille, une lignée, une nation, l’humanité en effet – les uniques n’ont que la valeur d’exemplaires du même genre ou espèce; dans un lien spirituel – comme une communauté, une église – l’unique n’a de signification qu’en tant que participant au même esprit; ce que tu es dans les deux cas, en tant qu’unique, cela doit donc être opprimé. En tant qu’unique, tu peux simplement t’affirmer toi-même dans les associations, car l’association ne te possède pas, mais toi tu la possèdes ou bien tu t’en sers. » La voie sur laquelle est parvenue Stirner dans sa conception de l’unique, peut être caractérisée comme la critique universelle de tous les pouvoirs ou puissances générales qui sont en train d’opprimer le Je. Les Églises, les systèmes politiques (le libéralisme politique, le libéralisme social, le libéralisme humain), les philosophies: tous mettent en place et exercent de tels pouvoirs généraux sur l’unique. Le libéralisme politique détermine le " bon citoyen ", le libéralisme social le travailleur identique à tous ceux qui appartiennent à la communauté des travailleurs, le libéralisme humain, " l’homme en tant qu’homme ". En détruisant tous ces pouvoirs, Stirner fonde la souveraineté de l’unique sur des ruines. « Que tout cela ne soit pas ma cause ! Avant tout la bonne cause, puis la cause de Dieu, celle de l’humanité, la vérité, la liberté, l’humanitarisme, la justice; plus loin, la cause de mon peuple, de mes princes, de mon pays natal; et finalement même la cause de l’esprit et des milliers d’autres causes. Seule, ma cause ne doit jamais être mienne ? » « Regardons donc comment s’y prennent ceux pour la cause desquels nous devons travailler, nous dévouer et nous enthousiasmer. Vous savez proclamer beaucoup de choses fondamentales de Dieu, et durant des millénaires vous avez exploré " les profondeurs divines ", vous lui avez sondé le coeur et les reins, si bien que vous pouvez bien nous dire comment promouvoir par vous-mêmes la " cause de dieu " que nous sommes appelés à servir. Et vous ne dissimulez pas non plus les agissements du Seigneur. Quelle est donc sa cause à présent ? A-t-il réalisé, comme on nous le demande de le faire, une cause étrangère, a-t-il réalisé la cause de la vérité, de l’amour des siens ? Ce malentendu vous révolte et nous enseigne que la cause de Dieu à vrai dire c’est la cause de la vérité et de l’amour, mais que cette cause ne pourrait pas être désignée comme lui étant étrangère, car Dieu lui-même est en effet vérité et amour; l’hypothèse vous indigne que Dieu pourrait ressembler à nous, pauvres vermisseaux, en faisant avancer une cause étrangère comme la sienne propre. « [i]Dieu devrait-il embrasser lui-même la cause de la vérité, même s’il n’était pas lui-même la vérité ? » Il ne veille qu’à sa cause, mais comme il est tout en tout, tout est donc aussi sa cause; nous, par contre, nous ne sommes pas tout en tout, et notre cause est bien minuscule et abjecte; c’est pourquoi nous devons servir une " cause plus haute " Eh bien ! Désormais, c’est clair ! Dieu ne se soucie que de son affaire, ne se préoccupe que de lui, ne pense qu’à lui et ne s’envisage que lui-même; malheur à tout ce qui ne le contente pas ! Il ne sert rien d’élevé et ne satisfait que lui-même. Sa cause est une cause purement égoïste… » « Qu’en est-il avec l’humanité, la cause que nous devons faire nôtre ? Sa cause est-elle par exemple celle d’un autre, et l’humanité sert-elle une cause plus élevée ? Non, l’humanité n’a l’oeil que sur elle, l’humanité ne veut encourager que l’humanité, l’humanité est elle-même sa cause. Afin qu’elle se développe, elle laisse les peuples et les individus se tuer à son service et lorsque ces derniers ont produit ce dont l’humanité a besoin, ils sont rejetés sur le fumier de l’histoire en remerciement des services rendus. La cause de l’humanité n’est-elle pas une cause "purement égoïste" ? » De toutes ces critiques quant à ce que l’homme doit adopter comme sa cause, il résulte donc pour Stirner: « Dieu et l’Humanité n’ont basé leur cause sur rien qu’eux-mêmes. Je baserai donc ma cause pareillement sur moi: aussi bien que dieu, je suis la négation de tout le reste, je suis pour moi tout, je suis l’Unique. »

Telle est la voie de Stirner. On peut encore en emprunter une autre pour parvenir à la nature du Je. On peut l’observer dans son activité cognitive. Qu’on se concentre attentivement sur le processus de la connaissance. Par l’observation pensante des phénomènes, le Je tente de se rendre véritablement compte de ce qui leur est sous-jacent. Que veut-on atteindre par cette observation pensante ? Pour répondre à cette question, on doit observer d’une part ce que nous aurions possédé des processus, sans cette observation, et, d’autre part, ce que nous n’obtenons que par elle ?
Je dois ici ne me limiter qu’à une esquisse bien médiocre de ce problème universel et fondamental et je ne peux que renvoyer le lecteur pour plus de détails à mes écrits Science et Vérité (Thèse de philosophie, 1892) et Philosophie de la Liberté (Weimar, 1894).

Que l’on observe un phénomène quelconque. Je lance une pierre dans la direction horizontale: elle suit une ligne qui s’incurve vers le sol avant de tomber quelques instants plus tard. Je vois la pierre en différents points successifs de sa trajectoire, après qu’elle m’a coûté un certain effort pour la lancer au loin. Par mon observation pensante, j’en déduis la chose suivante: pendant sa trajectoire, la pierre subit de nombreuses influences. Si elle ne subissait que la force que je lui ai appliquée pour la lancer, elle continuerait sa trajectoire en ligne droite, sans changer sa vitesse. Mais, à présent, la terre exerce une influence sur elle, que l’on caractérise comme une force d’attraction. Si je l’avais laissée tomber sans la lancer au loin, la pierre serait simplement tomber verticalement sur le sol et à cette occasion, sa vitesse aurait crû constamment. Par l’interaction de ces deux influences, surgit ce qui se passe réellement. Tout cela représente des considérations idéelles qui viennent s’ajouter à ce qui s’offre à mon observation du phénomène en absence d’observation pensante.

Dans tout processus cognitif, nous avons de cette manière un élément qui nous serait présenté sans autre observation pensante, et un autre, que nous pouvons acquérir qu’en nous exerçant à l’observation pensante. Quand nous avons acquis ces deux éléments, il est clair pour nous qu’ils appartiennent l’un à l’autre. Un événement se déroule conformément à la loi que j’acquiers sur lui par mon activité de penser. Que pour moi, ces deux éléments soient d’emblée séparés avant d’être réadaptés l’un avec l’autre dans mon processus cognitif, c’est mon affaire. L’événement, lui-même, ne se soucie aucunement de cette séparation. Mais il s’ensuit que la connaissance, c’est surtout mon affaire ! Quelque chose que je ne réalise purement et simplement que selon mon bon plaisir.

Mais à présent, quelque chose d’autre vient s’y ajouter. Les choses et les événements ne me donneraient jamais par eux-mêmes, ce que j’acquiers sur eux par mon activité pensante. Ils me donnent justement d’eux-mêmes quelque chose que je possède déjà sans cette observation. On a déjà dit, au long de cet exposé, que je puise en moi-même ce que je considère comme étant l’essence la plus profonde des choses. Les pensées que je me fais sur les choses, je les produis en les puisant en moi. Elles appartiennent malgré tout aux choses, comme on l’a montré ici. Je n’en viendrais jamais à me demander ce qu’est l’essence des choses, si je ne trouvais pas en moi ce quelque chose que je caractérise comme cette essence et qui leur appartient, mais qu’elles ne peuvent pas me donner d’elles-mêmes parce que je ne peux la puiser qu’en moi. Dans le processus cognitif, je retire l’essence des choses en la puisant en moi. J’ai donc l’essence de l’univers en moi. Conséquemment, j’ai bien mon essence propre en moi. Mais pour toutes les autres choses deux éléments distincts m’apparaissent: un événement sans essence et l’essence (de cet événement, N.D.T.) en moi. En moi-même, événement et essence coïncident. L’essence de tout le reste du monde, je la puise aussi en moi, de même que la nature de mon être propre.

Mon agir n’est qu’une partie de l’ensemble de l’action universelle. Il a donc aussi son essence en moi, comme tous les autres événements du monde. Chercher les lois de l’agir humain cela revient à les puiser au contenu du Je. Comme le croyant en Dieu faisait dériver les lois de son action de la volonté divine, celui qui a pris conscience que dans le Je repose l’essence de toute chose, ne peut trouver qu’en lui les lois de son action. Que le je ait pénétré l’essence réelle de son action, alors il se ressent maître de cette action. Aussi longtemps que nous croyons en une essence universelle étrangère, les lois de nos actions s’opposent à nous comme étrangères. Elles nous dominent; ce que nous réalisons se trouve sous la contrainte qu’elles exercent sur nous. Sont-elles métamorphosées en passant de cette entité étrangère en un acte originel à notre Je, alors la contrainte disparaît. L’élément contraignant nous est désormais propre. La légitimité (au sens " d’ensemble des lois ", N.D.T.) ne règne plus sur nous, mais en nous, sur l’événement actif qui prend sa source du Je. La réalisation d’un processus, qui se trouve sous un pouvoir situé en dehors de la légitimité émanant du réalisateur, est un acte non libre. Celui qui se trouve sous le pouvoir du réalisateur lui-même est un acte libre. Se donner les lois de son action, cela veut dire agir en individu libre. L’observation du processus cognitif révèle à l’être humain qu’il ne peut trouver les lois de son action qu’en lui-même. Concevoir le Je pensant, cela veut dire créer la base nécessaire pour fonder tout ce qui émane du Je uniquement sur le Je. Le Je qui se comprend lui-même, ne peut dépendre de rien d’autre que de lui-même. Et personne d’autre que lui ne peut être responsable. Il apparaît presque superflu de dire, après tous ces développements, qu’avec le Je on désigne bien l’individualité réelle, l’entité " en chair et en os " et non quelque chose de général qui ne pourrait effectivement en dériver que par un processus d’abstraction. Ce Je est donc dépendant de l’individualité réelle. (Cette orientation idéelle et cette conception qui ressortent aussi de mes oeuvres citées plus haut, sont également partagées par Benj. R. Tucker et J. H. Mackay. Conférez du premier Instead of a book et du second Les Anarchistes.)

Dans le siècle précédent et dans la plus grande partie de celui-ci, le penser s’efforçait de conquérir pour le Je une position dans l’univers. Des esprits qui s’opposèrent déjà à cette tendance, car ils la ressentaient comme étrangère, sont Arthur Schopenhauer (1788-1860) et Édouard von Hartmann, toujours vigoureusement actif parmi nous. Tous les deux n’ont plus transposé l’intégralité de notre Je, telle que nous la trouvons dans notre conscience, dans le monde extérieur comme essence universelle primordiale. Schopenhauer a considéré une part inhérente à ce Je, la volonté, comme une essence universelle, et Hartmann fait de même avec l’inconscient. Le dernier des individualistes stricts, Nietzsche, s’y oppose; partant des idées de Schopenhauer, il parvient à des conceptions qui mènent tout à fait sur la voie d’une appréciation absolue du Je unique. Selon lui, la culture authentique consiste dans les soins apportés à l’unique, afin qu’il acquière la force de développer la totalité de son talent potentiel. Jusqu’à présent, cette éventualité ne pouvait survenir que par un heureux hasard. « Ce type, d’une teneur supérieure, a déjà suffisamment existé; mais comme une chance, une exception, jamais il n’a été délibérément voulu. Bien plus, il a justement été au mieux redouté, car il apparaissait jusqu’alors comme une perspective terrible – et du fond de cette appréhension, on a voulu le type inverse: la bête de troupeau, l’animal domestique, l’animal-homme malade, – le chrétien… » (Oeuvre VIII, P;218 et suiv.). Nietzsche a poétiquement éclairé son type d’être humain idéal dans son Zarathoustra. Il l’appelle surhomme. Ce dernier est libéré de toute norme, un être humain qui n’est plus à l’image de Dieu, l’entité qui contente Dieu, le bon citoyen, etc., mais lui-même et ne veut être rien d’autre que lui-même – le pur et absolu égoïste.


Rudolf Steiner



Traduit de l’Allemand par Daniel Kmiécik
On doit la résurgence de ce texte à Félix Hau





source:
http://dhdc2917.eu/category/rudolf-steiner
http://dhdc2917.eu/2008/11/10/legoismeenphilosophie-iiiv
http://dhdc2917.eu/2008/11/10/legoismeenphilosophie-iiiiv
http://dhdc2917.eu/2008/11/10/legoismeenphilosophie-iviv

Lorsqu'on a compris que, dans l'organisme humain, les éléments naturels subissent des transformations radicales, et s'élèvent, par exemple, de l'état minéral à l'état d'éther de chaleur, on finit par saisir aussi comment toute la vie du corps et des organes se rattache au monde spirituel. Tant que l'on s'en tient aux données des manuels d'anatomie et de physiologie, on croit que l'homme est un complexe solide, recevant ses constituants de la nature extérieure, et les conservant presque inchangés. On se heurte alors à l'impossibilité absolue de relier l'homme naturel à l'homme psychique, à l'homme moral.

Il est, par exemple, impossible de trouver une relation entre le système osseux, le système musculaire, considérés comme corps solides, et l'ordonnance morale de l'univers. On se dira: d'un côté, il y a la nature, de l'autre, un monde totalement étranger à la nature. Mais nous avons montré dans les conférences précédentes qu'il existe dans l'être humain des modalités de substances infiniment variées, passant elles-mêmes à des états plus subtils. Et nous avons vu qu'à ces niveaux supérieurs la substance peut parfaitement entrer en relation avec les forces spirituelles, c'est-à-dire avec les impulsions morales qui constituent la trame de l'ordre universel.

C'est de ces considérations qu'il faut partir, pour s'élever jusqu'à la connaissance des relations spirituelles qui existent entre l'homme et les hautes Hiérarchies. Dans les conférences qui précèdent, nous avons pris notre point de départ dans le monde naturel. Aujourd'hui, nous le prendrons dans les relations morales et spirituelles qui unissent les êtres humains les uns aux autres.

Parler de réalités morales, spirituelles, dans notre civilisation moderne, c'est déjà évoquer des idées désuètes, conventionnelles. Car le sentiment primitif et élémentaire d'une réalité morale, présente dans l'être humain, s'est progressivement estompé dans les âmes. Notre civilisation moderne, toute l'éducation que nous recevons, nous incitent à demander sans cesse: « Quel est l'usage, quelles sont les convenances, quelle est la règle, la loi ? etc... » On se préoccupe peu des impulsions qui émanent réellement de l'homme, qui sont enracinées dans son âme en ce point mystérieux qu'on dénomme d'un terme vague: "conscience". Se proposer à soi-même une direction, un but, on en est généralement incapable. C'est pourquoi la notion d'une moralité interne, du spirituel, s'est affaiblie de plus en plus, faisant place à la tradition et à la convention.

Les anciennes conceptions philosophiques, en particulier celles qui reposaient sur la clairvoyance instinctive, faisaient surgir tout naturellement de l'âme humaine les impulsions directrices de chaque époque. Ces impulsions, elles existent encore de nos jours. Mais elles ont revêtu un aspect de convention.

Il faut bien s'en rendre compte, la morale est presque entièrement devenue traditionnelle. Bien entendu, ceci n'est pas une attaque contres les traditions. Mais réfléchissez un peu ! Quel est l'âge des Dix commandements ? On les enseigne encore, comme un reliquat des époques reculées de l'histoire. Est-on en droit de dire qu'obéir à ces Dix commandements est tout aussi naturel à l'homme en notre temps qu'au temps de Moïse, et qu'ils jaillissent de sa nature intime avec la même force élémentaire ? Qu'est-ce qui jaillit, de nos jours, spontanément, de l'homme, en fait d'impulsion morale et spirituelle unissant les membres des sociétés humaines ? Où sont les liens qui relient un individu à un autre, où sont les sources de la morale et de la spiritualité ?

La véritable source de la morale et de la spiritualité dans l'humanité moderne, c'est la compréhension humaine, la compréhension de l'homme par l'homme, et l'amour mutuel basé sur cette compréhension. Si loin que nous allions dans notre recherche des impulsions sociales, morales et spirituelles, nous ne les trouverons vraiment présentes et vraiment efficaces que là où elles procèdent de la compréhension réciproque, de l'amour mutuel. Ce sont là leurs ressorts. Et, à voir le fond des choses, l'homme vivant parmi d'autres hommes, en tant qu'être spirituel, n'est soutenu dans la vie sociale que par la compréhension et l'amour de ses semblables.

À présent, vous pouvez poser une question qui est rarement jetée sur le tapis, quoiqu'elle se présente à l'esprit de chacun.

Si l'amour entre les créatures humaines et la compréhension mutuelle sont à la base de la vie sociale, comment se fait-il que nos sociétés actuelles soient le théâtre de tant de haines et d'incompréhensions ? C'est là une question qui, de tous temps, et dans tous les groupements humains, préoccupa grandement les initiés. La science initiatique a toujours considéré ce problème comme le plus grave qui soit. Mais elle avait, à son origine, des méthodes qui lui permettaient de le résoudre. Aujourd'hui, à la vue des institutions habituelles et de la science courante, on se dit: « L'âme créée par les dieux est prédisposée à l'amour et à la compréhension. D'où vient que ces principes jouent en sens contraire dans nos organisations sociales ? Quelle est la cause de cette hostilité générale et de cette incompréhension qui fleurissent partout entre les hommes ? ». Cette cause, nous ne la trouvons pas dans le domaine de l'âme et de l'esprit. Il est donc naturel que, pour la trouver, nous nous tournions vers le domaine physique et corporel.

Quelle réponse nous fournit la science ? Elle nous enseigne que l'homme physique est un assemblage de sang, de nerfs, de muscles et d'os. Certes, tant qu'on observe un os avec les yeux du savant matérialiste, on n'en viendra jamais à se dire: Ici réside le tentateur qui conduit l'être humain à haïr... Et l'on aura beau examiner à la loupe une goutte de sang, on n'y découvrira pas le principe tentateur qui mène les êtres humains à se nuire les uns aux autres. Autrefois, il en allait autrement. La science initiatique basée sur la clairvoyance instinctive apercevait dans l'homme corporel la contre-partie de l'homme spirituel. Lorsqu'on parle aujourd'hui de l'homme spirituel, on a en vue un assemblage de pensées abstraites; ces pensées abstraites, on croit que c'est le spirituel ! Et lorsqu'elles s'évaporent en fumée, il ne reste plus que les mots. On parvient à rendre les concepts de plus en plus insaisissables, jusqu'à ce que l'esprit s'évanouisse en de pures abstractions.

Mais autrefois, l'esprit ne passait pas ainsi par le domaine stérile des abstractions. La science initiatique "voyait" l'esprit dans sa réalité vivante. Et, du même coup, elle voyait dans sa réalité vivante l'être physique de l'homme: nerfs, muscles, sang, os. Elle voyait l'esprit sous des formes imagées, qui pouvaient parler, résonner, se faire entendre. Elle voyait la vie de l'esprit. Et par là-même, elle pouvait voir aussi la vie spirituelle du physique, des os, du sang. Le squelette n'était pas cette simple construction matérielle que nous présente la science de nos jours.

Actuellement, le squelette est décrit par les anatomistes comme le résultat des calculs ingénieux d'un quelconque architecte. Mais il n'est pas cela. Il est, comme nous l'avons vu, le produit du règne minéral élevé jusqu'au stade de l'éther de chaleur, pour que les hautes Hiérarchies spirituelles puissent y faire descendre leurs forces, et engendrer la forme propre des os.

Celui qui contemple le squelette humain sous son véritable aspect peut y lire la révélation de son origine spirituelle. Tandis que celui qui étudie le squelette par les procédés scientifiques courants fait penser à une personne à qui l'on donnerait un feuillet imprimé, et qui se mettrait à décrire minutieusement tous les caractères d'imprimerie sans les relier les uns aux autres. Elle ne verrait que la forme, elle ne découvrirait pas le sens. C'est à peu près ainsi que l'anatomiste étudie le squelette. Il ne se doute pas le moins du monde de ce qui y est inscrit. Il ignore que la forme des os humains indique clairement leur origine spirituelle.

Il en est ainsi de tout ce qui se rapporte aux lois naturelles et aux forces éthériques. Tout y est écriture indicatrice du monde spirituel. On ne comprend les choses de la nature que lorsqu'on déchiffre cette écriture secrète.

Mais alors, au moment où l'on franchit le seuil des mondes spirituels, on commence à entrevoir une chose qui fait partie du monde naturel, et dont les initiés (c'est-à-dire, ceux qui l'étaient vraiment ! ) ont parlé de tous temps. Cette chose est pénible à apprendre, elle inspire de la peur, elle est difficile à supporter tout d'abord. Les hommes, en général, désirent être agréablement impressionnés par les révélations vers lesquelles ils ont tendu leurs efforts. Mais il est inévitable que, pour connaître les mondes spirituels, on doive tout d'abord braver certaines frayeurs. En ce qui concerne la forme humaine, telle qu'elle se présente anatomiquement à nos yeux, nous nous apercevons qu'elle est constituée de deux éléments spirituels qu'on peut dénommer: " le froid moral et la haine ".

Il est profondément vrai que notre âme est mue par une tendance à l'amour, une chaleur morale qui engendre la compréhension mutuelle. Mais au tréfonds de la structure solide de notre organisme, réside le froid moral. C'est cette force de froid moral qui, du fond des mondes spirituels, est venue donner à notre organisme une certaine cohésion. Quant à l'impulsion de la haine, c'est elle qui, du fond des mondes spirituels, actionne la circulation de notre sang. Notre âme peut être extrêmement aimante, elle peut être assoiffée d'amour humain, de compréhension humaine. Cela n'empêche qu'en notre subconscient, là où l'âme déverse ses forces et ses pulsations dans le corps, le froid règne en maître. (Je parlerai, dans ce qui suit, de froid . J'entends par là le froid moral. Mais sous les actions et réactions de l'éther de chaleur, il peut parfaitement se transformer en froid physique).

Ainsi, tout au fond de nous, dans le subconscient, règnent le froid et la haine. Et l'homme n'apporte que trop souvent jusqu'à la vie consciente ce qui sommeille ainsi aux confins du corporel, de sorte que son âme est fréquemment tentée de méconnaître les besoins de ses semblables. Cette incompréhension résulte de la haine et du froid moral. L'individu doit donc s'efforcer d'éduquer le plus possible son âme, dans le sens de la chaleur morale et de l'amour; de telle sorte que ces dernières forces triomphent du froid et de la haine qui montent de son corps.

On ne saurait nier – ce qui est absolument évident au regard de l'esprit – qu'avec notre époque moderne et notre civilisation, telle qu'elle a débuté avec le XVème siècle, c'est-à-dire matérialiste d'une part, intellectualiste de l'autre, les manifestations de la haine et de l'incompréhension mutuelle se sont multipliées. C'est encore bien plus vrai qu'on ne le croit couramment. Car ce n'est qu'en franchissant les portes de la mort qu'on s'en rend compte. On voit alors combien de haine et d'incompréhension habitent l'âme humaine. À ce moment, l'âme se libère du corps et l'abandonne: le froid moral et la haine qui y résidaient apparaissent librement, comme de pures forces naturelles, car c'est ce qu'elles sont en réalité.

Observons un cadavre. Contemplons, avec les yeux de l'esprit, le cadavre éthérique. Ce qui s'offre, à ce moment, à notre regard, ne suscite aucun jugement moral: pas plus qu'une plante ou une pierre. L'élément moral qui habitait ce corps s'est transformé en forces naturelles. Mais l'âme a puisé dans ces forces du corps, et ce qu'elle y a pris, elle l'emporte avec elle au delà de la mort. Le moi et le corps astral, qui se retirent, emportent dans le monde spirituel tout ce que l'âme avait capté, pendant la vie terrestre, de haine et de froid moral emprunté au domaine corporel. Comme je le disais tout à l'heure, c'est après avoir franchi les portes de la mort qu'on découvre à quel point notre civilisation est entachée de haine et d'incompréhension, car l'homme moderne entre dans le monde spirituel tout chargé de ces impulsions.

Ces impulsions appartiennent au monde physique, et leur rôle normal était de constituer le corps physique et le corps éthérique, mais elles ont été détournées de leur but et l'homme les emporte dans le monde spirituel, sous une forme spiritualisée.

Il serait préjudiciable à l'homme désincarné de demeurer chargé de ces impulsions pendant le temps qui sépare la mort d'une nouvelle naissance. Son progrès en serait entravé, il trébucherait à chaque pas. Le monde spirituel, où il évolue dès lors, est à vrai dire tout sillonné de courants nuisibles à l'homme, et qui l'arrêteraient dans son développement, s'il les subissait tels qu'ils sont. D'où proviennent ces courants ?

Pour le comprendre, il suffit d'observer la vie des hommes actuels. Ils se coudoient avec indifférence, lorsque ce n'est pas avec hostilité. Chacun s'intéresse le moins possible aux caractères personnels de son voisin. Les hommes ne sont-ils pas, pour la plupart, faits de telle sorte que chacun croit avoir réalisé en lui ce qu'il estime être juste et bon ? Quand on voit son semblable différent de soi, on ne l'approche pas avec bienveillance, mais on décrète: « Cet homme devrait changer sa manière d'être ! », ce qui sous-entend : « Il devrait être comme moi! ». On n'en est pas toujours conscient, mais tel est le fond des rapports sociaux. Le désir de se comprendre est même absent des formes du langage. Les hommes crient bien fort que l'on devrait être comme ceci ou comme cela, en d'autres termes, chacun prône son propre exemple. Et dès qu'on rencontre une personnalité qui diffère profondément de soi, on la considère tout de suite comme un adversaire, comme un ennemi, un être antipathique. La compréhension, la chaleur morale, l'amour des hommes, voilà ce qui fait défaut. Et dans la mesure de cette lacune, l'homme emporte avec lui, au delà des portes de la mort, un fardeau moral de froid et de haine.

Or, le développement ultérieur de l'homme n'est pas seulement un but qui lui est propre; c'est le but que se propose toute l'harmonie universelle, toute la sagesse du Cosmos. L'homme rencontre dans l'au-delà les entités de la troisième Hiérarchie: Anges, Archanges et Archées. Ces entités, dès que les portes de la mort ont été franchies, se penchent, pleines de grâce, vers l'homme, et le déchargent du fardeau de froid qu'il apporte avec lui. Le clairvoyant perçoit de quelle manière ces trois Hiérarchies le délivrent de tout ce qui peut lui rester d'incompréhension humaine.

Quant à la haine, l'homme la conserve plus longtemps. Elle ne peut lui être enlevée que plus tard, lorsque se penchent vers lui, pleines de grâce, les entités de la seconde Hiérarchie: Esprits de la Forme, du Mouvement et de la Sagesse. Ces entités prennent sur elles tout ce que l'homme avait conservé de haine vis-à-vis de ses semblables.

Entre temps, l'homme est arrivé dans la région des Hiérarchies les plus élevées: Trônes, Chérubins, Séraphins. C'est ce qui est appelé dans les " Mystères " (voir Quatre " Mystères " ou drames, par Rudolf Steiner) " L'heure de minuit de l'existence spirituelle ". L'homme ne saurait traverser cette région des Séraphins, des Chérubins et des Trônes sans être intérieurement anéanti, sans être aussi radicalement supprimé que la flamme d'une bougie qu'on souffle... si les Hiérarchies précédentes ne l'avaient, par grâce, délivré de son fardeau de froid et de haine. Nous le voyons, l'homme ne peut se relier aux hautes impulsions spirituelles qui favorisent son progrès que lorsqu'il a chargé les Hiérarchies de tout ce qu'il avait entraîné avec lui de physique et d'éthérique.

Lorsqu'on a compris tout ceci, et lorsqu'on observe le froid spirituel qui règne dans les mondes d'en haut, on saisit aussi la parenté qui existe entre ce froid spirituel et le froid physique qui règne sur la terre. Le froid de la neige et de la glace n'est qu'un reflet physique de ces forces morales et spirituelles qui siègent dans les hauteurs. Et l'on peut comparer ce reflet à la réalité.

Tandis que l'homme est ainsi progressivement délivré de son fardeau de haine et d'incompréhension, sa forme se perd et se dissout peu à peu dans le monde spirituel.

Au regard de la clairvoyance imaginative, l'homme qui vient de franchir les portes de la mort conserve une forme assez analogue à celle qu'il avait revêtue sur la terre. L'apparence physique de l'homme terrestre est plus ou moins constituée de substances granuleuses, de particules, d'atomes. Mais la forme de cette apparence physique est spirituelle. Il faut le comprendre clairement: il est absurde de se représenter l'homme terrestre comme une forme physique, c'est une forme spirituelle. Le physique y est seulement introduit, à l'état de fines particules. La forme que remplissent ces particules physiques n'est qu'un "corps de forces", qui tient ces atomes cohérents entre eux; sans le "corps de forces", ils s'écrouleraient et ne formeraient plus qu'un tas de poussière. Qu'on retire à un individu sa "forme", aussitôt le physique et l'éthérique lui-même s'effondrent en un simple tas de sable. S'ils s'agglomèrent et demeurent cohérents, s'ils se différencient, ce n'est pas grâce au monde physique, c'est grâce au monde spirituel. C'est donc un non-sens que de considérer l'homme comme un être physique.

Or, cette forme, l'homme la possède encore lorsqu'il vient de franchir les portes de la mort. Le voyant la contemple: elle étincelle, elle chatoie de mille couleurs brillantes. Puis, la forme de la tête disparaît la première, et ensuite toute la forme du corps s'évanouit. L'homme se métamorphose en une sorte d'image du Cosmos, pour la durée de son séjour dans la région des Séraphins, des Chérubins et des Trônes.

Aussi, lorsqu'on suit du regard spirituel le destin d'un homme dans le monde spirituel, on voit ses activités multiples qui se poursuivent, cependant que sa forme se perd peu à peu, du haut en bas, à commencer par la tête. À l'instant où la partie inférieure du corps achève de disparaître, on voit se former une configuration spirituelle d'une grande beauté, reflet de tout le Cosmos et, en même temps, préfiguration de la tête que portera l'homme lors de sa future incarnation. Les activités dans lesquelles il est impliqué, à cette époque de son existence spirituelle, ne dépendent pas seulement de la seconde et de la troisième Hiérarchies, mais aussi de la première.

Ce qui s'accomplit alors, c'est la chose la plus admirable qu'un esprit humain puisse jamais concevoir. Ce que l'homme a été sur la terre, en tant que système d'échanges matériels, en tant qu'homme inférieur, devient le point de départ de la tête future.

Sur la terre, notre tête sert à penser, à nous représenter les choses. Elle est le support de nos pensées. Mais les pensées habitent aussi notre poitrine, notre organisme thoracique; et elles habitent aussi nos membres. À l'instant où nous cessons de penser seulement avec notre tête, où nous commençons à penser, par exemple, avec nos membres, à cet instant, la réalité du Karma se révèle à nos yeux. Si, dans l'existence ordinaire, nous ignorons tout de notre Karma, c'est parce que nous ne pensons qu'avec cet organe tellement superficiel: le cerveau. Dès que nous nous mettons à penser avec nos doigts ou avec nos orteils, (et l'on peut penser bien plus clairement avec ses doigts ou ses orteils, lorsqu'on y est entraîné, qu'avec les cellules nerveuses de la tête ! ) - et dès que nous nous mettons à penser avec la région inférieure de l'organisme, qui, je l'ai dit, n'a pas été entièrement matérialisée, entièrement convertie en substance physique, - dès cet instant, nos pensées sont adéquates aux pensées du Karma. Lorsque notre main ne nous sert plus seulement à la préhension des objets, mais aussi à penser, nous devenons capables de comprendre et de suivre, à l'aide de la main, le sens intelligible de notre Karma. Et lorsque nous utilisons nos pieds non plus pour marcher, mais pour penser, le Karma nous apparaît sous un jour plus lumineux encore. Si l'homme, dans la vie terrestre, est si borné... (excusez ce mot, il ne m'en vient aucun autre à l'esprit), cela tient à ce qu'il limite sa pensée à la tête et l'y enferme. On peut penser avec son être tout entier. Et lorsque cette pensée totale est réalisée, l'organisme médian, la poitrine, devient le théâtre de toute une cosmologie, car ce qui s'y révèle, c'est la sagesse merveilleuse de l'univers. Quant à l'organisme inférieur, auquel se rattachent, comme on sait, les membres, il nous fournit la révélation du Karma.

Regardons ici-bas, un être humain qui marche: si notre sensibilité n'est pas trop obtuse, nous percevons la beauté, la grâce de sa marche, les caractères individuels de son pas. C'est déjà beaucoup. Et si nous laissons agir sur nous la vie de ses mains, si nous interprétons ses mains, nous découvrons que chaque mouvement de ses doigts est le témoignage le plus étonnant de sa réalité personnelle. En ces doigts qui remuent, qui saisissent les objets, en ces pieds qui marchent, on voit remuer, saisir, et marcher, tout l'homme moral, toute la destinée de l'être, tout ce qui réside en lui de spirituel. Ensuite, lorsque l'homme a franchi les portes de la mort, lorsque sa forme s'évanouit, comme je l'ai dit tout à l'heure, (ce qui s'évanouit en premier lieu, c'est ce qui rappelle l'apparence physique de l'homme), on voit apparaître clairement une configuration qui, tout en évoquant encore l'apparence physique disparue, exprime clairement l'être moral de l'homme.

Voilà ce que devient l'homme lorsqu'il est entré dans la région des Séraphins, des Chérubins, et des Trônes, et lorsqu'approche pour lui " l'heure de minuit de l'existence spirituelle ".

La forme humaine s'évanouit, ou plutôt il semble qu'elle s'évanouisse, qu'elle se dissolve. Mais l'essentiel n'est pas cette disparition. L'essentiel, c'est le travail qu'accomplissent à ce moment les hautes Hiérarchies spirituelles, de concert avec les hommes: avec ceux qui ont déjà volontairement élevé leur être, comme avec ceux qui restent captifs des nécessités du Karma, car les uns travaillent pour les autres, et les Hiérarchies oeuvrent avec tous. De la forme passée de l'homme, elles construisent sa forme future, c'est-à-dire, ce qui, dans son incarnation suivante, sera le principe spirituel de son apparence physique.

Ce principe s'unit ensuite à l'embryon humain qui se forme sur le plan physique. Mais ce qui était, là-haut, dans le monde spirituel, la jambe et le pied de l'homme, se métamorphose et devient sa mâchoire. Ce qui était le bras et la jambe devient l'os malaire, l'homme tout entier se transpose dans le germe spirituel de la tête à venir. Cette métamorphose est bien la réalité la plus surprenante et la plus prodigieuse qui soit. D'abord apparaît une image du Cosmos tout entier, puis elle se différencie en image morale et spirituelle de l'être humain (mais après que cet être a été épuré, comme je l'ai dit), et enfin, de ce qui était, surgit ce qui sera. L'homme pérégrine alors de nouveau, mais en sens contraire, à travers le monde des Hiérarchies. Et, à ce germe de tête, les Hiérarchies adjoignent tout ce qui doit s'y ajouter pour constituer un homme complet: poitrine, membres, système d'échanges. De quelle manière se fait cette adjonction, et d'où l'impulsion première en est-elle venue ?

Les entités des six Hiérarchies inférieures se sont penchées pleines de grâce vers l'homme qui venait de franchir les portes de la mort. Elles l'ont déchargé de son fardeau moral. À présent qu'il va se réincarner, elles le lui rapportent; elles en forment le germe spirituel du système rythmique et du système des échanges. Ainsi, à ce stade, l'homme reçoit les constituants, les substances spirituelles qui serviront de base à son organisme physique. Sa forme spirituelle pénètre l'embryon, et y dépose ce qui va devenir des forces physiques et éthériques, c'est-à-dire, le reflet physico-éthérique de la haine et de l'incompréhension dont l'individu s'était chargé pendant son existence terrestre précédente. C'est de cela que sont spirituellement construits les membres.

Pour s'adapter à ces notions grandioses, il faut à vrai dire acquérir un mode de sensibilité tout à fait particulier, qui, dans le monde physique, ne serait pas à sa place. On arrive à suivre parfaitement cette descente du principe spirituel de l'être humain jusque dans la matière, et à supporter l'idée que le froid moral, à l'état de reflet, habite dans nos os, que la haine morale, à l'état de reflet, habite dans notre sang. On réapprend à considérer ces choses avec objectivité.

C'est alors qu'on conçoit réellement la profonde différence qui existe entre le monde intérieur de l'homme et la nature extérieure. Rappelez-vous ce que j'ai dit du règne végétal: on aperçoit dans les fleurs une image multipliée à l'infini de la conscience morale de l'homme. Ce qui existe là, au dehors, c'est le reflet de notre monde intérieur, de notre vie psychique. Les forces que nous trouvons en nous-mêmes, nous croyons tout d'abord qu'elles sont totalement étrangères à la nature. Les os ne peuvent être ce qu'ils sont que parce qu'ils ont pour ainsi dire reculé devant l'apport minéral de carbonate et de phosphate de calcium, qui leur était fourni, parce qu'ils ont haï ce minéral extérieur tel qu'il était, et parce qu'ils sont devenus quelque chose de complètement différent: des os humains. formés de carbonate et de phosphate de calcium humanisés. Pour que la forme physique de l'homme se réalise, la haine et le froid sont indispensables.

Voyez-vous, les mots prennent ici un sens interne, dont il faut tenir compte. Il est bon que nos os soient durs, et cette dureté est le reflet physique des forces spirituelles du froid. Par contre, lorsque notre âme est endurcie, c'est une chose préjudiciable à la vie sociale. L'être physique de l'homme est régi par d'autres lois que son âme. C'est cela qui permet à l'homme d'être vraiment humain. Mais l'être physique de l'homme diffère également de la nature qui l'entoure et c'est pourquoi s'impose la métamorphose complète de tous les éléments qui y sont introduits.

Il était nécessaire que je donne ce complément, cet achèvement, aux considérations que j'avais exposées déjà dans mon cours Cosmologie, Cosmogonie, Religion traitant de l'union de l'homme avec les Hiérarchies supérieures. Avant de le faire, il me fallait indiquer tout ce qui précède. De même qu'on peut observer d'un regard spirituel la vie des êtres qui composent la nature terrestre - minéral, végétal, animal - de même on peut s'élever à la perception du travail grandiose qu'accomplissent, à travers le temps, les Hiérarchies.

Il est alors possible de décrire l'existence de l'homme entre la mort et une nouvelle naissance, avec autant de sécurité qu'on raconte sa biographie terrestre. Et l'on est en droit d'espérer que la haine et l'incompréhension dont les hommes se rendent fautifs ici-bas seront ennoblies et lui serviront à engendrer dans le monde spirituel de nouvelles formes humaines.

Mais au cours de ces derniers siècles, il s'est produit un fait particulier. Toute cette haine, toute cette incompréhension n'ont pu être utilisées comme je viens de le dire. Il en est resté un résidu. Ce résidu spirituel s'est précipité sur la terre et l'a envahie. De telle sorte que l'atmosphère spirituelle de la terre, la lumière astrale qui environne notre globe, a été altérée par cette irruption de forces mauvaises, dues à la haine mutuelle et au mépris mutuel. Elles agissent sur les êtres humains, non pas sur les êtres individuels, mais sur les collectivités. Elles pénètrent la civilisation. Et elles y ont provoqué un mal redoutable. J'ai pu déclarer, à Vienne, au printemps de l'année 1914, que la civilisation actuelle était atteinte d'un sarcome, d'un cancer spirituel...

À cette date, nul n'y fit attention, mais par la suite, les hommes purent comprendre de quoi il s'agissait, et vérifier ce diagnostic. Nul ne s'attardait à des pensées sérieuses sur ce mal redoutable qui pénétrait toute la civilisation. Nul ne voyait qu'il se formait une tumeur, un abcès, qui allaient éclater. De nos jours, les substances spirituelles dont sont formées nos civilisations apparaissent comme des substances infectées, corrompues. Toutes ces impulsions de haine, de mépris et de froid, qui n'ont pas été normalement utilisées à la genèse humaine, ont envahi la vie sociale des peuples à la façon de parasites.

La civilisation moderne est complètement envahie par des parasites spirituels. Elle ressemble à un organisme infecté de bacilles. Les hommes ont accumulé une somme énorme de pensées, mais ces pensées restent en suspens, sans aucun lien organique avec leur tête. Cela se manifeste, dans la vie quotidienne, sous mille formes diverses. Voici, par exemple, un homme qui se met en devoir d'apprendre quelque chose, pour suivre l'usage, ou même, tout simplement, parce que la matière à apprendre existe et qu'il veut la posséder; il apprend sans aucun enthousiasme, il s'assied devant ses livres et se force à apprendre, soit pour passer un examen, soit pour devenir un bon fonctionnaire. Il n'existe aucun lien organique entre cet homme et ce qu'il a décidé d'apprendre. Son étude ne répond pas à un désir de développement mental. Il fait penser à quelqu'un qui, sans être aucunement affamé, avalerait une somme inouïe d'aliments. Qu'arrive-t-il ? Ces aliments inutiles, ces notions apprises sans nécessité, ne s'assimilent pas et alourdissent l'organisme de leur dépôt. À la fin, cet état de choses favorise l'éclosion des parasites dont j'ai parlé.

Notre civilisation est bourrée de ces dépôts inutiles, qui en font une proie facile à tous les parasitismes spirituels. Au dessus du monde d'impulsions sincères et vivantes qui montent des âmes et des coeurs, il se forme toute une végétation, comparable à celle du gui sur les arbres. Pour celui qui possédait la voyance spirituelle, l'humanité apparaissait déjà atteinte, en 1914, d'un cancer, d'une tumeur, et totalement envahie par cette formation parasitaire, visible dans la lumière astrale.

Je vous ai exposé précédemment, du point de vue de la physiologie spirituelle, si l'on peut dire, l'apparition des parasites dans l'organisme humain, par l'effet d'impulsions provenant des Gnômes et des Ondines, et montant de bas en haut. Je vous ai exposé comment les Sylphes et les Esprits du Feu font descendre de haut en bas le principe vénéneux dans les plantes. Ainsi, dans notre civilisation, marquée au sceau du parasitisme, la vérité spirituelle se déversant de haut en bas, quoiqu'elle ne soit pas elle-même un poison, se transforme en poison dans l'homme; il la repousse alors avec frayeur et découvre mille raisons pour ne pas l'accepter. J'ai parlé de cela dans le "Goetheanum". Les deux phénomènes se répondent: en bas, une civilisation envahie de divers parasitismes, parce qu'elle 'ne répond pas aux nécessités spirituelles; en haut, une descente de spiritualité qui se transforme en toxique dès qu'elle pénètre dans les hommes. Ce sont là les caractères les plus symptomatiques de la double maladie dont souffre notre époque.

Dès qu'on a compris cet état de choses, une nouvelle pédagogie s'impose comme étant le seul moyen de salut. De même qu'une thérapeutique rationnelle est dictée par un bon diagnostic, de même la guérison de notre civilisation dépend de la connaissance réelle du mal qui l'a frappée.

Il est tout à fait évident que l'humanité a besoin d'une civilisation plus conforme à son tempérament et à ses sentiments, et qui en jaillisse directement. Un enfant qui va s'asseoir, de nos jours, sur les bancs de l'école, apporte avec lui un manuel de lecture: ces formes de lettres, qu'il va lui falloir apprendre, cet abécédaire, n'a rien de commun avec son coeur d'enfant, son tempérament d'enfant. Il n'existe aucune relation entre lui et ces signes abstraits, fruits d'une civilisation déjà très avancée. Tandis qu'il se débat avec l'abécédaire, un germe de parasitisme s'établit dans son cerveau et dans son coeur.

Il en est ainsi de toute notre culture. Des parasites font sans cesse irruption dans l'individu. Aussi, lorsque l'enfant entre à l'école, devrait-on s'ingénier à faire jaillir le travail pédagogique de son tempérament même, et à le rendre actif, vivant. Il faut laisser l'enfant, par exemple, jouer librement avec les couleurs. Par ces couleurs issues de ses joies, de ses déceptions ou d'autres sentiments, il s'exprime lui-même sur la page blanche. Douleur... joie... son tempérament se déploie alors avec candeur et naturel, selon le fond même de l'être qu'il porte en lui. Aucun parasitisme ne peut en découler. Ce qui en découlera sera aussi naturel que la croissance elle-même. Tandis qu'en enseignant tout de suite aux enfants à lire les lettres, fruits d'une civilisation avancée et déjà très abstraite, on les intoxique. Quant l'Art de l'éducation éveille l'élément vivant qui est au coeur de l'être humain, il lui apporte un aliment de spiritualité qui ne peut nullement l'empoisonner. Le mal dont souffre la civilisation, vous le voyez, c'est un cancer ! Et le remède, c'est la pédagogie de l'Ecole Waldorf ! Cette pédagogie est un cas particulier de ce que j'ai dit il y a quelques jours: l'être humain se développe à travers trois stades: la nutrition, la guérison, et le développement spirituel. Il faut considérer la pédagogie comme une médecine transposée dans le domaine spirituel. La thérapeutique qui peut être appliquée à la civilisation toute entière et qui peut la guérir, c'est la pédagogie de l'École Waldorf (Pédagogie appliquée dans les Ecoles qui portent aujourd'hui le nom même du fondateur: Écoles Rudolf Steiner .).

Quels sentiments n'éprouve-t-on pas lorsque, non satisfait de comprendre et d'observer le cancer dont souffre la civilisation, on tente d'y remédier activement par des essais tels que l'École Waldorf ! Malheureusement, sous l'influence des événements d'ordre général qu'a engendrés le cancer européen, l'oeuvre entreprise est menacée, vous le pressentez; peut-être sera-t-il totalement impossible de la poursuivre.

N'écartons pas systématiquement de notre esprit de telles pensées. Qu'elles deviennent en nous des impulsions, et qu'elles nous incitent à collaborer de toutes nos forces, partout où nous nous trouvons, à la guérison de notre humanité !


Rudolf Steiner



Conférence donnée par Rudolf Steiner le 11 novembre 1923 à Dornach en Suisse

Elle est extraite de L'homme dans ses rapports avec les Animaux et les Esprits des éléments (GA 230) paru aux Éditions Triades.




source:
http://www.guylorge.net/page41.htm

Il est avant tout nécessaire, si nous voulons comprendre un écrit tel que l'Évangile de saint Marc, de saisir avec précision les facteurs essentiels qui ont permis à l'humanité d'évoluer. On rappelle toujours comme une vérité abstraite et très générale qu'il y a eu de tous temps des guides de l'humanité qui, de par leur lien avec les Mystères, avec les mondes spirituels, suprasensibles étaient en mesure de donner à l'humanité des impulsions pour son progrès. Il y a pour l'homme deux manières essentielles d'entrer en relation avec les mondes suprasensibles spirituels: la première, nous pouvons l'étudier avec une netteté particulière en nous tournant vers l'image de Zarathoustra, ce grand guide de l'humanité; la seconde voie, accessible à ces guides de l'humanité pour entrer en relation avec les mondes spirituels, se révèle à notre âme si nous y contemplons la nature particulière du grand Bouddha. Ces deux guides, Bouddha et Zarathoustra, ont oeuvré très différemment.

Ce que Bouddha et le bouddhisme décrivent comme une immersion dans un monde intérieur, et qui survint sous l'arbre de Bodhi - symbole d'un état de conscience mystique du Bouddha - est un chemin sur lequel le Je humain s'engage en direction de sa propre essence, de sa nature profonde réelle. Il nous faut bien comprendre cela: ce chemin parcouru par Bouddha de façon si extraordinaire, est une descente du Je humain dans les profondeurs, dans les abîmes de l'entité humaine.

(...)

Quand nous disons que l'homme regarde tout ce qui l'entoure physiquement, il s'agit en réalité du Je qui, avec l'aide des sens et de l'entendement lié au cerveau, regarde le monde.

L'homme ne connaît donc que ce sur quoi son Je peut se répandre, que ce qui appartient au champ de perception de son Je. Dès que le Je ne peut plus être présent à une donnée du monde, la représentation de ce dernier cesse d'être une perception, c'est-à-dire que l'homme s'endort. Mais alors, il n'y a plus d'image du monde autour de lui, l'homme perd conscience. Où que vous regardiez, votre Je est lié en chaque point à ce que vous percevez. Il se déverse dans votre perception. si bien qu'en réalité, vous ne connaissez que le contenu de votre Je.

L'homme normal connaît le contenu de son Je, mais sa véritable nature, son essence, dans laquelle il plonge chaque matin au réveil, son corps astral, son corps éthérique, son corps physique, tout cela, l'homme moderne ne le connaît pas, car au moment où il s'éveille, il ne voit pas son corps astral. Il serait même épouvanté s'il le percevait, s'il percevait la somme des pulsions, désirs et passions accumulés au cours de ses vies terrestres successives. L'homme ne voit pas non plus son corps éthérique. Il ne pourrait absolument pas le supporter. Quand il plonge dans sa propre nature, dans son corps physique, son corps éthérique et son corps astral, sa perception est immédiatement détournée vers le monde extérieur. Il voit alors l'écran que des dieux bienveillants dressent pour lui barrer la vue, afin qu'il ne descende pas dans son monde intérieur, parce que cela lui serait insupportable.

C'est pourquoi, quand la science de l'esprit évoque ce processus, elle dit à juste titre: au moment où l'homme s'éveille, le matin, il se tient en réalité sur le seuil de sa propre entité. Mais là, un garde veille.
Ce veilleur est le petit Gardien du Seuil. Il ne laisse pas pénétrer l'homme dans sa propre entité, il détourne immédiatement son attention vers le monde extérieur. L'homme rencontre ce petit Gardien du Seuil chaque matin. Celui qui entre consciemment au réveil dans les enveloppes qui constituent son être fait la connaissance de ce petit Gardien du Seuil. Et pour la vie mystique, tout dépend au fond de ce que fait ce petit Gardien du Seuil: ou bien il nous fait la faveur de nous illusionner sur notre propre entité intérieure, nous empêchant de nous y plonger et détournant notre Je vers ce qui nous environne, ou bien il nous laisse passer la porte et pénétrer dans notre propre entité.

La vie mystique commence donc par le franchissement de cette porte, le passage devant le petit Gardien du Seuil et l'entrée dans notre entité humaine. Ce qui est désigné symboliquement par l'image du grand Bouddha assis sous l'arbre de Bodhi n'est rien d'autre que la descente dans l'entité intérieure par la porte qu'habituellement cette entité nous ferme. Les expériences que Bouddha dut faire pour descendre dans cette entité intérieure sont exposées dans le bouddhisme. Ces choses ne sont pas de pures légendes, mais le récit de vérités profondes, vécues dans l'intimité de l'être, de réalités psychiques.

L'expérience de Bouddha lors de sa descente dans sa propre entité est ce que le bouddhisme appelle la tentation de Bouddha. Le Bouddha décrit comment des êtres qu'il aime viennent l'entourer au moment où il veut effectuer une plongée mystique dans son monde intérieur. Il décrit qu'ils semblent s'approcher de lui et l'exhortent à faire telle ou telle chose, par exemple à pratiquer des exercices fallacieux pour entrer dans ce monde intérieur d'une façon fausse. Nous apprenons ainsi que parait à sa vision spirituelle un personnage ayant les traits de sa mère qui l'exhorte à entreprendre une fausse ascèse. Ce n'est naturellement pas la véritable mère de Bouddha. Mais c'est précisément en cela que consiste la tentation: ce n'est pas la mère réelle mais un masque, une maya, une illusion qui se présente à sa vision naissante. Mais lui, il résiste. Alors surgit une foule de formes démoniaques, en qui il reconnaît des désirs avides, correspondant à la sensation de faim ou de soif, ou des passions, des instincts, de la
fierté, de l'orgueil, de la vanité, de l'avarice. Toutes ces forces s'approchent de lui. Comment? Parce qu'elles sont encore dans ses propres enveloppes, dans son entité astrale, et qu'il les a déjà vaincues, lors des expériences intenses qu'il vécut lorsqu'il était assis sous l'arbre de Bodhi. Dans cette tentation de Bouddha, il nous est montré de façon extraordinaire comment se manifestent toutes les puissances de notre corps astral, qui sont là parce que, suivant l'évolution descendante de l'humanité, nous nous sommes progressivement dégradés au cours de nos incarnations successives. Malgré son degré d'élévation, Bouddha peut encore les voir et doit à présent, par cette dernière, monter dans les hauteurs, vaincre tout ce qui reste de démons tentateurs dans son corps astral.

Que va trouver une personnalité humaine qui, traversant la région du corps astral, celle de la tentation, descend dans le corps physique et le corps éthérique, quand elle découvre réellement ces deux parties de l'entité humaine? Pour le savoir, nous devons porter notre attention sur une expérience que l'homme peut faire en descendant dans sa propre entité. Nous devons remarquer que l'homme, au cours de ses incarnations terrestres, a certes été capable de corrompre fortement son corps astral, mais beaucoup moins son corps physique et son corps éthérique. On corrompt le corps astral par toutes les tendances égoïstes inhérentes à la nature humaine, la jalousie, la haine, l'égoïsme en général, l'orgueil, la fierté, etc. Tout cela corrompt le corps astral, de même que toutes les pulsions inférieures. L'être humain ne peut guère corrompre le corps éthérique que par le mensonge - actuellement il n'a pas de plus vaste pouvoir sur lui - et tout au plus, inconsciemment, par l'erreur.

Mais même en ce cas, seule une partie du corps éthérique peut être corrompue. Il en possède une autre qui est si forte qu'elle empêcherait l'homme de la dégrader, même s'il s'y efforçait, en lui opposant une résistance. L'homme ne peut pas descendre suffisamment dans sa propre nature, avec ses forces individuelles, pour y corrompre le corps éthérique ou le corps physique. Ce n'est qu'au fil des incarnations que les fautes commises directement par l'homme agissent sur le corps physique et le corps éthérique; elles apparaissent alors jusque dans le corps physique sous forme de maladies déclarées ou potentielles, d'affections diverses.

Mais l'homme, à partir de son individualité, ne peut agir directement sur son corps physique.

Quand il se coupe le doigt, il n'agit pas à partir de l'âme sur le corps physique; pas plus qu'en cas d'infection du corps physique. Au cours de ses incarnations, l'homme n'a acquis la possibilité d'agir que sur son corps astral et sur une partie de son corps éthérique; sur le corps physique, il ne peut jamais agir directement, il a toujours besoin d'un intermédiaire.

Nous pouvons donc dire: quand nous descendons dans la région du corps éthérique sur laquelle nous pouvons encore exercer une influence directe, nous y découvrons ce qui appartient à nos vies terrestres successives, à nos incarnations; au moment où l'homme plonge dans sa propre entité, il plonge aussi dans ses lointaines incarnations précédentes. Il trouve donc le chemin de ses incarnations antérieures en s'immergeant dans sa propre entité. Et quand cette immersion est intense, puissante et globale, comme le fut celle du grand Bouddha, la vision de ces incarnations s'élargit encore.

Or l'homme est à l'origine une entité spirituelle. Toutes ses enveloppes se sont constituées ultérieurement autour de cette entité spirituelle. L'homme est né de l'esprit, et tout ce qui est extérieur est comme une condensation à partir de l'esprit. C'est pourquoi, par cette plongée dans son entité propre, l'homme pénètre dans l'esprit de l'univers. Cette descente en soi, cette traversée des enveloppes du corps physique est un chemin dans la texture spirituelle du monde, qui fait découvrir l'élaboration continuelle de ce corps physique, au cours des incarnations. Et si l'on remonte suffisamment loin, jusqu'aux temps où l'homme, pourvu de l'ancienne clairvoyance primitive, était un membre du monde spirituel, on pénètre alors du regard dans ce monde.

Dans ce que la tradition rapporte au sujet de Bouddha - et ce n'est pas pure légende - vous trouvez les degrés que Bouddha a gravis en traversant sa propre entité; il dit: « Quand je reçus l'illumination - c'est-à-dire quand il put se ressentir comme un membre du monde spirituel - je vis s'étendre devant moi le monde spirituel, tel un nuage, mais je ne pouvais encore rien y distinguer, car je ne me sentais pas encore parfait. Je fis un pas de plus. Alors, je ne vis plus seulement le monde spirituel semblable à un nuage, je pus y distinguer des formes, mais je ne pouvais pas encore voir ce qu'elles étaient car je n'étais pas encore parfait. Je montai encore d'un degré et je trouvai alors des entités distinctes, et je pouvais en outre en connaître la nature ». Et ce chemin se poursuit, jusqu'à ce qu'il voie son image originelle, celle qui est descendue d'incarnation en incarnation, et le rapport exact qu'elle entretient avec le monde spirituel. Tel est le chemin mystique, la traversée de sa propre entité jusqu'au point où l'on franchit la frontière qui la sépare du monde spirituel. Une partie des guides de l'humanité parviennent par cette voie au niveau d'où ils peuvent impulser l'évolution de l'humanité.





Rappelons-nous que le Corps que Jésus de Nazareth a offert au Christ lors du baptème au Jourdain réunissait en lui les deux grands courants qui séparent l'humanité depuis les Origines: le courant de Caïn (Royal) et le courant d'Abel (Sacerdotal).

Le courant Royal y avait donné son impulsion par le Je de Zoroastre.

Le courant sacerdotal lui avait conféré le Corps astral purifié du Bouddha: le Nirmanakaya.

Les trois enveloppes de Jésus de Nazareth, Corps physique, Corps éthérique, Corps astral ont accueilli le Christ. Depuis lors, comme nous l'avons vu plus haut, c'est à l'humanité de vouloir évoluer de manière à construire ces trois corps pour le Christ.


Pour plus de connaissances sur ces deux aspects de l'enfant Jésus, voir le cycle de 12 conférences donnés par R. Steiner: Le Mystère des deux enfants Jésus - Éditons EAR.





Le Bouddha ne s'incarne plus; il lui est donc possible de poursuivre son évolution dans le monde de l'Esprit. Ne devons-nous pas y voir la confirmation que c'est bien ce triple chemin « étonnnement-émerveillement, amour-compassion, conscience morale » que nous avons à parcourir lors de nos incarnations ?



Rudolf Steiner


Extrait de la conférence donnée à Berlin
par Rudolf Steiner le 19 décembre 1910
(Esotérisme de l'Evangile de Marc. EAR. GA124)




source:
http://www.guylorge.net/Pagecah001PDF.pdf

Le matérialisme a fait sombrer notre savoir à un niveau honteux, comme cela n’était encore jamais arrivé sur la Terre. Le pire de ce qui est arrivé à notre époque est de confondre l’amour avec la sexualité. C’est là la pire expression du matérialisme, la plus diabolique de notre époque. Ce qui se fait dans ce domaine est ce dont on devra se débarrasser en premier lieu. La sexualité et l’amour n’ont rien de commun. La sexualité n’a rien à voir avec l’amour pur, originel. Notre savoir a commis une infamie en publiant toute une littérature qui s’occupe de mettre en rapport ces deux choses qui n’ont aucun rapport.





Nous avons vu que, lorsque l’homme perce le voile de la nature et pénètre derrière ce voile, il rencontre des êtres destructeurs: les êtres ahrimaniens. Dans l’ordre du monde, ces êtres sont tout d’abord des ennemis acharnés de la nature humaine terrestre. Lorsqu’on a la faiblesse de se lier à eux – ce qui peut arriver comme je vous l’ai montré – on se lie à des ennemis de l’homme terrestre. On s’allie vraiment à des ennemis de l’homme terrestre. Et cette alliance est grandement favorisée par un certain rapport de l’homme avec le cosmos.

Les entités que l’on découvre ainsi derrière le voile de la nature sont intelligentes. Elles ont leur forme d’intelligence. Je vous ai déjà parlé de l’intelligence humaine. Eh bien, ces êtres-là pensent, eux aussi; ils ont leur intelligence; ils ressentent, même si, là encore, c’est autrement que les hommes. Ils accomplissent certains actes qui se manifestent extérieurement dans des phénomènes naturels, mais dont la véritable nature est derrière le voile de la nature.

Or, il existe une singulière affinité entre quelque chose en l’homme et les plus hautes facultés de ces êtres. Je voudrais essayer d’expliciter cela. Lorsque l’homme qui franchit le seuil du monde spirituel s’approche de ces êtres – qu’il ait l’impression d’entrer en enfer ou qu’il se représente cela autrement n’est pas la question; ce qui importe, c’est de se faire de cette expérience une idée juste – cet homme doit d’abord être frappé par la haute intelligence, l’extraordinaire intelligence de ces êtres. Ils sont extrêmement sagaces et avisés. C’est ainsi que la force de leur âme se manifeste. Mais ces forces d’âme qui, chez eux, sont des forces supérieures, sont apparentées aux forces de la nature inférieure de l’homme. Ce que les pulsions sensuelles sont en l’homme, ce sont, chez ces êtres, les forces supérieures qui en imposent tellement. Il existe donc une certaine parenté entre les forces les plus basses de l’homme et les forces les plus hautes de ces êtres. Voilà pourquoi, lorsqu’on pénètre dans ce monde, ces forces cherchent à s’identifier aux forces inférieures de l’homme; elles aiguillonnent alors ses instincts de destruction et de haine ou d’autres pulsions du même genre, parce que les esprits en question font monter vers eux ce qui est bas chez l’homme. Les forces qui sont chez eux plus élevées agissent à travers les forces inférieures de l’homme. On ne peut pas vraiment s’allier avec eux sans avilir sa propre nature en développant de violents appétits sensuels. Voilà un fait dont il faut tenir compte, car il montre bien comment nous devons nous représenter notre rapport avec le cosmos. Il y a dans notre nature humaine de bas instincts. Mais il s’agit là de forces qui ne sont de bas instincts que dans l’homme. Dès que ces êtres spirituels disposent de ces mêmes forces, ces instincts sont chez eux des forces supérieures. Mais ces êtres spirituels agissent toujours dans notre nature: ils sont toujours en nous […]

Les autres, ceux que l’on rencontre lorsqu’on pénètre derrière le voile de la vie intérieure, sont d’une tout autre nature. Ils n’ont aucun goût particulier pour la destruction. En réalité, ils ignorent même ce que l’on désigne par ce mot. Ils ont, par contre, une véritable rage d’agir, de faire quelque chose, un formidable besoin d’être actifs et de produire. Eux aussi sont dotés de certaines qualités supérieures, mais qui sont moins apparentées à notre penser qu’à notre ressentir et, surtout, à notre vouloir. Nous pénétrons là dans un domaine où vivent des êtres qui ont une grande affinité avec notre vouloir, et même, curieusement, avec les aspects les plus nobles, les plus élevés de ce vouloir.

Quand nous pénétrons d’abord dans le monde sans avoir la moindre notion de tout ce que savent les initiés – c’est-à-dire qu’il existe un monde spirituel aussi bien derrière la nature que derrière la vie de l’âme – et quand nous imprégnons notre vouloir d’idéaux élevés, quand nous purifions ainsi notre vouloir en le spiritualisant, ce vouloir ennobli se lie aux facultés inférieures des êtres auxquels nous nous lions alors. Il y a, en effet, un mystérieux lien d’attraction entre les aspects les plus nobles de notre volonté et les pulsions et les besoins inférieurs de ces entités.

Représentez-vous maintenant une personne à laquelle un représentant de communauté religieuse apporte une certaine consolation en lui parlant de l’immortalité, de la valeur de l’âme humaine, du divin, etc. Il suffira alors peut-être d’un tout petit choc pour que cette personne, notamment s’il s’agit d’une belle âme, perce la fine pellicule de sa vie intérieure à un quelconque endroit, et parvienne ainsi derrière les mystères du penser, du ressentir et du vouloir. Mais elle entre alors dans la région de ces êtres de volonté, et la conséquence en est que le côté idéalisé de son vouloir commence à se tinter de sensualité. Dans cette optique, je vous invite à lire les nombreuses descriptions faites par les mystiques, hommes ou femmes. Si vous lisez leurs biographies, vous verrez comment on entre alors dans une atmosphère pesante, où les idéaux les plus élevés prennent un caractère sensuel. Avec quelle ardeur les mystiques invoquent l’époux – ou l’épouse – de leur âme, l’union mystique vécue comme une union sensuelle avec le Sauveur quand il s’agit d’une femme, ou avec la Vierge Marie quand il s’agit d’un homme ! Ces êtres de volonté cherchent à introduire dans notre penser, dans nos idéaux, ce que nous ne trouvons autrement que dans la sensualité.

Ce que je vous dis là est grave. Les êtres dans la région desquels on entre alors s’efforcent – et de leur point de vue, c’est très bien ainsi – de faire passer leurs instincts sensuels dans notre vouloir idéalisé. C’est comme si, dans le vouloir de notre tête qui, par ailleurs, reste assez froid, s’insinuait un sentiment voluptueux du monde spirituel qui prend souvent un caractère mystique sensuel. Les représentants des diverses communautés religieuses ont terriblement peur de ce genre de choses. Ils ne craignent rien tant que ceux qui, parmi leurs paroissiens , ont des tendances mystiques. On tombe vraiment, vous le voyez, de Charybde en Scylla:

En voulant percer le voile de la nature, on rencontre Charybde, les êtres d’intelligence ahrimaniens qui veulent nous combler de forces d’intelligence destructrice. En voulant percer le voile de la vie intérieure, on trouve Scylla, les êtres de volonté lucifériens qui veulent déclencher en nous une soif de sensualité spirituelle, des instincts spirituels […] Nous sommes donc devant une dualité: d’un côté, l’occultisme objectif qui, s’il est apporté tel quel à des gens non préparés, fait d’eux des êtres destructeurs; de l’autre côté, la mystique subjective qui transforme, chez ceux qui la cultivent, l’idéalisme en égoïsme, cet égoïsme que l’on rencontre chez les mystiques qui n’ont su développer qu’une manie raffinée de s’occuper de leur âme !...

La sphère des esprits qui servent Ahrimane, cette sphère dans laquelle on entre quand on cultive non pas l’égoïsme, mais la soif de détruire, c’est Charybde. La mystique subjective des esprits de la volonté lucifériens, c’est Scylla qui nous entraîne de l’autre côté, car ces esprits développent notre égoïsme intérieur, jusqu’à nous faire prendre notre propre intériorité pour l’univers. Telle est la dualité caractéristique du monde sensible: occultisme objectif – mystique subjective. Les deux peuvent faire fausse route.

Les dangers d’un occultisme matérialiste, Paris, 2002, p. 175 sqq





Il est bien difficile de comprendre la manière dont les esprits de Saturne agissent sur l’homme. Ce sont des esprits capables de développer des passions d’ordre sensuel terriblement dévastatrices contre lesquelles tout ce que l’homme peut mettre en œuvre dans ce contexte, ne sont que jeux d’enfants. Les esprits saturniens s’insinuent d’une façon encore plus mystérieuse dans le corps humain, à savoir par les sensations. Lorsque l’homme dirige son regard sur une belle chose, sur une pure et noble chose, cela suscite en lui une représentation; s’il dirige son regard vers une chose sordide et triviale, une autre représentation est suscitée. Tandis que des impressions extérieures font naître une représentation dans l’âme, les esprits saturniens, bons et mauvais, s’insinuent par ce biais et dans le même temps en l’homme. Et à travers tout ce qu’il déploie autour de lui par simple sympathie ou antipathie à l’égard de ce qui l’entoure, sous forme de ce qu’il voit, entend et sent, l’homme s’expose à cette infiltration furtive de tels ou tels esprits saturniens. Ceux-ci pénètrent par les yeux, les oreilles et par la peau, lorsque la sensibilité de l’homme est en action. Par l’observation occulte, il est par exemple tout à fait incroyable de constater quels esprits monstrueux contenus dans certains parfums très prisés socialement, s’insinuent par le nez des gens qui se trouvent dans cet environnement, sans parler de ce qui pénètre par le nez des personnes qui portent elles-mêmes ces parfums.

L’intervention des forces spirituelles en l’homme, Genève, 1994, pp. 28 sqq





Ce qui sera tombé au pouvoir des Asuras sera irrémédiablement perdu. Point n'est nécessaire que l'homme tout entier devienne leur proie, mais des morceaux de l'esprit humain seront découpés par les puissances asuriques.

À notre époque, les Asuras s'annoncent par l'état d'esprit qui sévit, état d'esprit s'attachant à la seule vie des sens, oubliant les véritables entités et les mondes spirituels. Dire actuellement que les Asuras induisent l’homme en tentation est quelque peu théorique. Pour le moment, ils font miroiter l’image trompeuse que le Je n'est qu'un produit du monde physique, ils lui font miroiter une sorte de matérialisme théorique. Mais, ultérieurement, ils obscurciront la vue des hommes au sujet des êtres et des puissances spirituelles; ceci se manifestera de plus en plus par une débauche croissante, par une sensualité effrénée envahissant la Terre. L'homme ne saura plus rien et ne voudra plus rien savoir d’un monde spirituel. Il enseignera toujours plus que les idées morales les plus élevées ne sont qu'une accommodation des pulsions animales. Il ne se contentera pas d'enseigner que la pensée humaine n'est qu'une modification d'une faculté animale, d'enseigner que l’homme, tant par sa constitution que par tout son être, descend de l'animal, mais prendra ces considérations au sérieux et vivra conformément à elles. Actuellement, personne ne vit encore en accord avec l’idée que l'homme, par essence, descend de l'animal, mais une telle conception règnera absolument, amenant les humains à vivre comme les bêtes, à s'enfoncer dans les pulsions et les passions animales. Et bien des choses qu'il n'est pas nécessaire de caractériser ici, qui se déroulent déjà dans les grandes villes sous forme d'abominables orgies de sensualité dépravée, nous font déjà entrevoir l'infernale lueur grotesque de ces esprits que nous appelons Asuras.

Le Moi, son origine spirituelle, (16ème conf.), 1909, G.A.107



Rudolf Steiner




Il convient alors de soigneusement distinguer ces deux mondes que les Anciens reconnaissaient respectivement pour les domaines d’Arès-Ahrimane, dieu de la guerre et de la destruction, d’une part, et de Dionysos-Lucifer, tentateur et instigateur d'autre part: le double écueil de la navigation astrale d’Ulysse en quête de son identité spirituelle. Recherchez maintenant les domaines où ces deux sortes d’entités spirituelles ont aujourd’hui leurs points d’impact les plus immédiats dans notre monde actuel en pleine descente vers le chaos, aussi bien dans la société que dans l’homme lui-même, et vous rencontrerez d'un côté la guerre et la férocité ahrimanienne, de l'autre l’invasion luciférienne de la drogue et de tous les paradis artificiels fébrilement usités en vue de s’extraire d’une réalité de plus en plus avilie:

• Soit l'influence luciférienne des paradis illusoires.
  Où l'on reconnaîtra le mirage des néo-mystiques orientales issues des corruptions du tantrisme: pseudo mysticisme hallucinatoire à la limite de l’hypnose et de l’autosuggestion en vogue dans nombre de sectes orientalisantes nées des formes dégradées du yoga. Mais aussi religiosité monastique européenne confondant spiritualité réelle et délire orgasmique telle que les virent fleurir les siècles de régence de Samaël aux temps des grandes fièvres médiévales et des exaltations baroques:
  
  
  
  Le Bernin, Ste Thérèse.
  
  
• À contrario, la montée des entités obscures des mondes ahrimaniens.
  Où l'on reconnaîtra la dévastation des guerres modernes, de plus en plus recoupées de toute éthique chevaleresque ou tout simplement humaine, et qui tendent toutes à la généralisation planétaire de cette future “Guerre de tous contre tous” annoncée depuis tant de siècles incluant la détérioration accélérée des liens sociaux. Il n’est, au plan humain, que d’observer un tant soit peu, ne serait-ce que l’effondrement des valeurs familiales et le vagabondage hors mariage de plus en plus de couples, pour comprendre que le divorce entre amour et vie sexuelle est aujourd’hui consommé – si tant est qu’il ne l’ait pas été depuis toujours. Pire, on assiste bel et bien, de nos jours – et ce particulièrement depuis les années 1880 de la Chute des esprits des Ténèbres décrite par Rudolf Steiner – à une effarante intrusion massive des esprits ahrimaniens de la sexualité dans le mental des hommes, esprits dont on sait qu’ils sont également ceux de la guerre et de la destruction, en même temps que ceux présidant aux réalisations industrielles…

La concomitance de ces deux fonctions montre à l’évidence de quelle origine sont les maux qui s’emparent aujourd’hui des hommes et qu’ils sont si loin de discerner.

C’est sous ce jour qu’il convient d’inscrire, en particulier, la très contemporaine apparition de la “Wicca” anglo-saxone dans notre monde en plein délire. Cette néo-sorcellerie directement extrapolée d’une théosophie mal comprise en vue d’une prétendue “magie sexuelle” en laquelle on n’aura nulle peine à reconnaître tous les ingrédients d’un érotisme propre à capter l’intérêt d’âmes esseulées sous couvert d’une vague rituelie de façade (nudité rituelle, danses orgiaques etc. sous la double égide d’une hypothétique déesse et du Grand Bouc).

Rien là, disons-le tout de suite, de très original, et sans nul rapport, faut-il le dire, avec ce que fut autrefois la véritable sorcellerie médiévale intégralement fondée qu'elle était sur les ultimes vestiges d'une clairvoyance atavique issue de la préhistoire. Cette clairvoyance basse où hommes et femmes pouvaient encore percevoir et se lier aux êtres de l’intermonde ainsi que Goethe l’a si bien décrit dans son Faust.



Mais ce n’est encore là que le simple aspect, disons “romantique” de la question, et, sauf l’appel à l’égrégore, rien qui vienne porter l’agression jusque dans le viol et l’atteinte à l’intégrité du corps. Il n’en va déjà plus de même dans la perversion sadique de l’exploitation méthodique de la souffrance.

On déborde alors directement les avant-postes et les frontières de la magie noire, et ce généralement en totale inconscience de ce qui se passe en réalité derrière le voile masquant le monde astral où se développe la vie des âmes.

Il faut savoir, en effet qu’une des propriétés fondamentales de ce plan est d’être celui de l’inversion – car ce monde astral est aussi le monde inversif des sorciers et des mages noirs; tout s’y révèle en son contraire: le fleuve y remonte vers sa source, la cause y apparaît après sa conséquence et le temps lui-même s’y renverse; le pied sur l’herbe y foule une herbe rose, et la rose elle-même s’y épanouit en sa couleur complémentaire. Tout, absolument tout s’y inverse... Et pour qui s’adonne et ouvre son âme à ce qui monte ainsi des bas-fonds de cet univers, les plus intenses douleurs y rebondissent en intenses voluptés pour peu que l’art et la manière y prêtent la main.

C’est ainsi que chacune des souffrances, méthodiquement appliquée sur un être vivant, rebondit aussitôt dans le corps astral de son bourreau sous forme des plus vives jouissances. Ces choses-là sont à la base de l’art où le Frère Noir puise ses énergies les plus viles, au plus bas des bas-fonds de la sensualité, en particulier donc dans ce qui se tient derrière les forces de la sexualité. C’est une des particularités occultes propres au monde satanique où nous vivons d’engendrer, en effet, ces perversions. Le délire sanguinaire des foules en proie aux plus intenses jouissances à la vue d’êtres suppliciés, déchirés, ne date pas des jeux du cirque... Combien de femmes ou de nonnes, aujourd’hui, ne confondent-elles pas souvent l’extase religieuse avec la sensualité la plus trouble, dans la contemplation morbide du corps supplicié du Christ en croix ? Des forces hostiles emplissent le monde et notre âme en est le champ de bataille.

Il n’est que de visiter, par exemple, quelques sites sado-masochistes en multiplication exponentielle sur le Net pour le comprendre, et deviner sans peine que ce qui habite alors autant la femme que l’homme en ces pratiques perverties de soumission/domination ne participe même plus de la simple animalité, mais à l’évidence du démoniaque pur et simple, alliant voyeurisme et férocité jusque dans le décor à l’image de salles de torture ou autres gracieusetés.

Le simple souvenir des interrogatoires de l’Inquisition nous permettra de percevoir que tout autre chose que l’homme entre ici en jeu, mais bien l’infra-humain, l’activité fébrile d’une foultitude d’élémentals ahrimaniens, monde hostile de succubes et d’incubes œuvrant habituellement au tréfonds de la sexualité humaine, et prenant dès lors littéralement possession de ceux qu’on ne peut même plus dès lors appeler partenaires, mais bien esclaves des forces d’en bas.



On reste ainsi confondu de voir des femmes jeunes accepter jusqu’à la dislocation plus ou moins simulée de leur corps pour assouvir ce qui les dévore, ou même encore souffrir les pires outrages et humiliations pour de dérisoires rétributions de putains au rabais. N’eût été ce que la science spirituelle nous enseigne, on en viendrait presque à reprendre le mot de Dostoïevski: « L’homme est une ordure, il s’habitue à tout. » (Crime et châtiment).

On comprend mieux, dès lors, en quelle urgence nous sommes de percer enfin le voile d’illusion qui nous retranche de tout ce qui vit en nous-même et au dehors – et quel piège perfide nous est tendu d’assimiler sottement l’amour, qui devrait n’être que sacrifice, avec les forces basses de la sexualité. En particulier ceux que Steiner nomme les Esprits de Saturne.

On comprend mieux aussi maintenant ce qui conduisit les initiés de l’antique religion païenne à exiger la virginité de ses vestales, et plus tard, l’Église cathare à ne jamais faire du mariage un sacrement, tout juste un exutoire naturel en vue de la procréation.

Faut-il voir en cela l’offensive insidieuse de cette troisième hiérarchie du Mal au delà des entités lucifériennes et ahrimaniennes-sataniques évoquée presque à mots couverts par Steiner ? Ces entités démoniaques, antithèses des dieux Suras, s’attaquant directement au Moi humain en l’enchaînant à la matière, et qu’il convient probablement d’associer à la Grande Babylone de l’Apocalypse où se consommeront les noces infâmes des sinistres Frères Noirs avec la matière durcie de la Terre à sa fin, dans ce qu’il décrit comme « l’effroyable prostitution aux forces de la matière en dégénérescence ».

On ne saurait conclure qu’en rappelant ici l’universalité de ces prophéties mettant inlassablement l’homme en garde contre ce qui se trame trop souvent à son insu, dans l’arrière-cour de ses désirs et le puits de son âme.


W. Helm




source:
http://spfc441.blogspot.fr/2009/03/derriere-le-voile-de-la-sexualite.html

À quel moment de sa vie l'homme accomplit-il les actes les plus essentiels pour sa propre existence ? À quel moment travaille-t-il avec la plus grande sagesse à sa propre évolution ? C'est assurément entre sa naissance et le moment le plus reculé où puisse atteindre sa mémoire, lorsque plus tard il regarde en arrière vers les années écoulées de son existence terrestre. Songez à ce que vous avez fait il y a trois, quatre ou cinq ans, et remontez toujours plus loin dans le temps. Vous arriverez à un moment précis de votre enfance au-delà duquel votre souvenir ne pénètre pas. Ce qui s'est passé avant ce moment, vos parents ou d'autres personnes pourront vous le raconter, mais votre mémoire personnelle ne va pas plus loin qu'un certain point. Ce point coïncide avec le moment où l'enfant commence à prendre conscience de son moi. Chez ceux dont la mémoire ne dépasse pas l'étendue de la vie normale cette barrière existe nécessairement. Or c'est avant ce moment qu'ont été accomplies dans l'être humain les œuvres de la plus parfaite sagesse, et plus tard l'homme qui aura accédé à la pleine conscience ne pourra jamais réaliser des progrès aussi grandioses, aussi décisifs, que dans les premières années de son enfance, alors que ces actes venaient des profondeurs inconscientes de son être.





Au moment précis où le Moi s'éveille en lui – c'est l'instant le plus reculé de l'enfance que la mémoire puisse atteindre – il se passe un phénomène immensément important pour l'investigateur du monde spirituel qui grâce à son développement est capable d'examiner les réalités du monde supérieur supra-sensible: tandis que dans les premières années de l'existence ce que nous appelons l'aura enfantine entoure et protège de tous côtés le petit enfant, comme une merveilleuse puissance, à la fois humaine et surhumaine, tandis que cette "aura" composée des principes supérieurs de l'homme se prolonge de toutes parts dans l'ambiance spirituelle, il advient qu'au moment précis où commence la mémoire humaine, cette aura se rétracte et se retire pour une large part à l'intérieur de la personne humaine.





À dater de cette heure, la conscience entre elle-même en contact avec le monde extérieur, ce qui n'est pas le cas dans la première enfance où les choses semblent flotter dans un océan de rêve. C'est donc par l'effusion d'une sagesse qui n'est pas en lui que l'homme travaille sur lui-même, et cette sagesse est plus vaste et plus puissante que toute celle qu'il pourra acquérir plus tard... Du haut des mondes spirituels elle agit dans la corporéité physique, et grâce à elle l'homme peut forger son cerveau à partir des mondes de l'esprit.





Si les éléments supérieurs les meilleurs de son être continuaient à avoir en lui la même puissance au sortir de la première enfance, il ne pourrait supporter leur présence... L'homme physique est ainsi fait qu'il ne peut tolérer l'influence immédiate des énergies spirituelles que dans ces premières années où son organisme est encore souple et malléable. Si ces forces qui le guident dans l'espace et façonnent son cerveau et son larynx persistaient à l'animer selon un mode aussi immédiat pendant l'adolescence et l'âge adulte, il éclaterait sous leur fermentation. Elles sont si souverainement puissantes que si elles demeuraient plus longtemps en lui, son organisme serait consumé par leur sainteté.





Ce que nous supposons ici s'est réalisé dans l'histoire: l'organisme humain qui se trouvait aux bords du Jourdain lors du baptême de Jean, lorsque le Moi de Jésus de Nazareth s'en évada, abrita après le Baptême, dans l'épanouissement de la pleine conscience, ce Moi suprême de l'humanité qui se manifeste d'ordinaire par l'influx de la sagesse cosmique dans l'inconscience de la première enfance. Mais il s'ensuivit nécessairement que cette haute individualité, solidaire du monde spirituel, ne put vivre que trois ans dans l'organisme humain de Jésus. Les événements devaient obligatoirement amener, au bout de trois ans, la fin de la vie terrestre de cet être. Les faits historiques qui se sont produits dans la vie de Jésus-Christ doivent être considérés comme une conséquence des causes internes que nous venons d'exposer. Ils sont l'expression extérieure de ces causes [...] Le sens de l'évolution de l'homme à travers la succession des existences terrestres est donc que tout son être, y compris les éléments pleinement conscients, devienne graduellement l'expression des forces qui, sous l'influence du monde spirituel, veillent sur l'inconscience de sa première enfance.


Rudolf Steiner

La direction spirituelle de l'Homme et de l'Humanité, Forces éducatives du corps physique, Paris, 1968, p.196 sqq




« Si ne devenez comme de petits enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des Cieux. » (Mtt. 18, 1-4).




source:
http://spfc441.blogspot.fr/2013/03/les-trois-premieres-annees-de-lenfant.html

Lorsque le sang coula des blessures du Christ sur le mont Golgotha, ce fut un événement d'une importance significative pour toute l'évolution de la Terre. Celui qui ne comprend pas que le christianisme repose sur une réalité mystique ne peut comprendre cet événement. Une personne douée de clairvoyance, et qui aurait pu suivre l'évolution de la Terre à travers les millénaires depuis une lointaine planète, aurait vu non seulement le corps physique de la Terre, mais aussi son corps astral; et ce corps astral lui aurait donné à voir, à travers ces mêmes millénaires, certaines lumières, certaines couleurs et certaines formes. En un instant tout cela se transforma. D'autres formes sont apparues, d'autres lumières et d'autres couleurs se sont mises à briller, et cet instant a été celui où le sang a coulé des plaies du Rédempteur sur le Golgotha. L'événement n'a pas été seulement d'ordre humain, il a été d'ordre cosmique. En cet instant, le Moi du Christ, que l'on ne devait jusqu'alors chercher que sur le Soleil, a pu se transmettre et pénétrer la Terre. Il s'est uni à la Terre de sorte que l'esprit de la Terre devienne le porteur du Moi du Christ, le Moi du Soleil lui-même. Depuis le début de cette nouvelle ère, l'initié qui, au cours des mystères antiques, cherchait l'Esprit solaire sur le Soleil à l'heure de minuit la nuit de Noël, est en mesure de le percevoir dans le Christ Lui-même, en tant qu'Esprit de la Terre.


Rudolf Steiner
Signes & symboles occultes, Genève, 1998, pp. 380-382

La mort est affreuse ou peut paraître telle aussi longtemps que l'être humain est dans son corps physique. Mais, vue de l'autre côté, la mort apparaît comme un événement grandiose, le plus bel événement que l'être humain peut vivre dans le cosmos tout entier. Le spectacle de la mort dans la vie entre la mort et une nouvelle naissance sur lequel le regard peut se retourner est le plus beau, le plus grandiose, le plus magnifique qui soit pour le défunt.

Destin des hommes & destin des peuples, E.A.R., 2012, p.204







Lorsque l’homme a franchi le Seuil de la mort, il lui faut en premier lieu parachever la représentation qui est dans son âme: tu es à présent à l’extérieur du globe bleu dans lequel tu étais. Tu le regardes du dehors, mais comme s’il était rétréci à la dimension d’une étoile. – On n’a tout d’abord pas conscience d’être dans le monde des étoiles, dans lequel, en réalité, on se répand; on sait seulement qu’on a quitté la sphère de conscience qu’on avait dans le corps physique, qu’on ne voit plus ce jusqu’où les facultés humaines développées dans le corps physique permettaient de porter le regard. Bien qu’il se soit déroulé dans le spirituel, l’événement est vraiment comparable à la sortie d’un poussin qui casse sa coquille, mais en le vivant consciemment, et qui regarderait ensuite la coquille brisée qui auparavant enfermait son monde, non plus du dedans, mais du dehors.

Bien entendu, quand l’âme se fait cette représentation, c’est à nouveau une mâya, mais une mâya nécessaire. Comme nous l’avons dit, ce qui antérieurement nous donnait le contenu de notre conscience est désormais rétréci à la dimension d’une étoile, sauf que de cette étoile émane et se propage ce qu’on pourrait appeler la sagesse cosmique rayonnante. Celle-ci étincelle et scintille comme si elle provenait d’un astre en ignition. Il n’y a plus maintenant la couleur bleue du firmament, mais il est ardent et rougeoyant, faisant rayonner dans l’espace la surabondance de la sagesse, et la première chose que cette sagesse nous présente – car elle a une grande mobilité interne – , c’est en quelque sorte un tableau des souvenirs de notre dernière vie terrestre.

Tout ce qui s’est passé entre la naissance et la mort et qui a été entièrement vécu dans notre psychisme comme un événement auquel nous avons participé intérieurement et consciemment se présente devant notre âme, et d’une manière qui nous fait comprendre ce qui suit: Tu contemples tout cela parce que l’ “étoile“ qui brille devant toi de tout son éclat est comme à l’arrière-plan, et son activité interne fait en sorte que tu puisses voir ces choses qui constituent le panorama de tes souvenirs… – En s’exprimant du point de vue de l’être intérieur, le défunt fait approximativement l’expérience qui consiste à être désormais empli de cette pensée: Oui, ton corps, tu l’as quitté. Ce corps est à présent, dans le monde spirituel, pure volonté: voilà ce qu’est ton corps. Et cette volonté ardente t’envoie sa chaleur, elle rayonne en un grand tableau ta propre vie dans les vastes mondes où tu te répands désormais… Car cette “étoile“, cette étoile de volonté […] c’est l’élément spirituel de ton propre corps physique, cet astre de volonté est l’esprit qui imprègne ton corps physique, l’emplissant de forces. Ce qui (par contre) rayonne pour toi sous forme de sagesse est l’activité et la mobilité de ton corps éthérique.

Le temps où l’on a l’impression que la vie se déroule comme un tableau fait de souvenirs a une durée limitée qui se compte en jours, en réalité, ainsi que nous l’avons dit en conférence publique. Les pensées qui ont donné naissance à nos souvenirs durant la vie sur terre défilent en quelque sorte dans ce “tableau“ et nous reviennent une nouvelle fois à l’esprit. Et nous pouvons maintenir cette activité autant de temps que nous pouvons nous maintenir éveillés par notre propre force dans notre corps physique dans les conditions ordinaires de la vie. Il ne s’agit pas d’une fois où, les circonstances ayant été exceptionnelles, nous avons réussi à nous tenir éveillés, il s’agit des forces dont nous disposons pour rester à l’état de veille. Elles permettent à peine aux uns de passer une nuit sans dormir, sans être terrassés par la fatigue, alors que d’autres peuvent prolonger la veille sans ressentir la fatigue. Le temps qu’il faut à quelqu’un pour en avoir fini avec le tableau de sa vie dépend donc de l’intensité de ces forces. […]

Ce que nous pouvons donc désigner comme fruit de notre dernière vie, nous avons le sentiment qu’il ne reste pas comme il était, (mais) qu’il s’éloigne, qu’il entre dans les temps à venir, et qu’il y disparaît.

[…] Après la mort, cette force du souvenir devenue en quelque sorte spirituelle s’anime dans l’âme humaine en tant que première force psycho-spirituelle en nous, de la même façon que les forces psychiques s’animent dans le petit enfant dès les premières semaines de sa vie. Tandis que grandit cette force du psychisme, il se révèle à nous que derrière les pensées du plan physique qui n’étaient que des ombres, se cache quelque chose de vivant, que la vie et l’activité règnent dans le monde des pensées: Nous nous rendons compte que le tableau des pensées que nous avons dans le corps physique n’est justement qu’une image faite d’ombres, qu’en réalité c’est une foule, un rassemblement d’êtres élémentaires. C’est comme si, en voyant s’éteindre nos souvenirs, nous voyions à leur place quantité d’êtres élémentaires en train de s’éveiller et de sortir du cosmos de sagesse universelle…

Oh, le trésor de mémoire que nous avions dans la vie, il est autre chose et bien plus qu’un simple trésor de souvenirs ! Quand nous sommes hors du corps physique, nous le voyons tout entier dans sa présence vivante, il est là devant nous. Chaque pensée vit en tant qu’être élémentaire. Nous savons à présent ce qui suit: Tu as pensé durant ta vie physique, tes pensées te sont apparues. Mais tandis que tu étais dans l’illusion de croire que tu formais tes pensées, tu n’as fait que créer quantité d’êtres élémentaires. C’est cela la chose nouvelle que tu as ajoutée au cosmos. À présent, ce qui a été engendré dans l’esprit par toi est là, à présent émergent à tes yeux tes pensées comme elles étaient en réalité.– Les premiers temps, on apprend à connaître par vision directe ce que sont les êtres élémentaires parce qu’on apprend à reconnaître d’abord ceux que l’on a créés soi-même.

Vie intérieure, Mort & Immortalité, Paris, 1993, p. 131 sqq





Vous pouvez vous rendre compte de l’énorme différence entre cette vie allant de la mort à la naissance suivante, et l’existence terrestre. La première chose qui se passe après la naissance, c’est que l’homme ne se connaît pas encore lui-même. Ce que vit le tout petit enfant, c’est ce que les autres vivent par lui. Il a été mis au monde, l’entourage, les parents contemplent le nouveau-né. Il est vrai qu’après la mort on ne se contemple pas d’emblée soi-même, mais ce qu’on a fait naître, on le contemple comme un monde extérieur. On contemple soi-même ce qui est hors de soi, qu’on a fait naître à l’instant de sa mort… On a engendré le monde; alors que, quand vous naissez dans le physique, c’est l’univers qui vous met au monde.

Vie intérieure, Mort & Immortalité, Paris, 1993, p. 131 sqq





Il est tout particulièrement important de faire ces expériences de nature toute différente de l'autre côté du Seuil, dans le monde spirituel. Si l'on tend à chercher dans le monde spirituel, comme il est dans la nature humaine de le faire, un prolongement ou un dédoublement du monde physique, si l'on croit retrouver dans le monde spirituel quelque chose qui ressemble au monde physique, alors on n'y parviendra pas. Il s'agit véritablement de ressentir comme un retournement de tout ce dont on a pu faire l'expérience ici dans le monde physique.

Dans le monde physique on a par exemple l'habitude d'ouvrir les yeux et de voir la lumière, de recevoir les impressions de la lumière. Si l'on s'attend dans le monde spirituel à recevoir des impressions lorsque les yeux de l'esprit s'ouvrent, on ne peut pas pénétrer dans le monde spirituel, car on a une fausse attente. Cette fausse attente tisse comme un nuage qui se répand devant les organes de l'esprit, qui cache le monde spirituel comme une mer de brouillard cache un paysage. Il n'est pas possible dans le monde spirituel de percevoir des objets illuminés par une lumière; il faut être au fait qu'il s'agit d'illuminer par sa propre lumière le monde spirituel autour de soi. Dans le monde physique, on voit un objet lorsqu'il se trouve dans le faisceau de lumière; dans le monde spirituel on est soi-même dans ce faisceau et on en touche les objets. On sait ainsi que dans le monde spirituel, on nage avec le faisceau de lumière; on sait que l'on est dans le faisceau lumineux rayonnant. […] Ce contact est une expérience dans le monde spirituel; l'expérience dans le monde spirituel consiste précisément en ce qu'on se sent vivant dans le spirituel: on se sait vivant dans le tissu des pensées. C'est à l'instant même où l'état de se savoir vivant dans le tissu des pensées commence que l'on se sait immédiatement dans la vive lumière rayonnante. Car la pensée est de la lumière. La pensée tisse dans la lumière...

L'humanité est arrivée à un degré de son évolution où elle a besoin d'acquérir des représentations comme celles-ci afin de ne pas franchir la porte de la mort pour se retrouver dans un monde spirituel totalement étranger.

Destin des hommes & destin des peuples, E.A.R., 2012, p.202-203


Rudolf Steiner




source:
http://spfc441.blogspot.fr/2008/12/la-mort-les-mystres-du-seuil.html