AHMADINEJAD SYMBOLE DE L'ANTI-SIONISME ET CONTRE LE NWO ???!!!

Etats-Unis / Iran une union sacrée pour semer le chaos en Irak

On sait qu'il existe des « accords secrets » entre Téhéran et Washington. Les « néo-conservateurs » américains et israéliens ont pactisé avec les « réseaux safavides » iraniens... Washington et Téhéran oeuvrent ensemble pour la destruction de l'Irak.
Leurs dirigeants sont complices dans le crime. Et ce, même si nous approchons désormais d'une impasse. D'un côté, l'échec de Washingtonen Irak est patent; de l'autre, les heures sont comptées pour l'Iran... et l'embrasement de tout le Moyen-Orient semble inéluctable.
Le lecteur tirera également profit des avertissements de l'initié Zbigniew Brzezinski, l'ancien conseiller à la sécurité nationale des Etats-Unis. S'exprimant devant les sénateurs américains, il a mis en cause la junte néo-conservatrice impliquée dans le complot d'état du 11 septembre 2001.

71 pages
Editions Delacroix
8.00 € (52.48 FF)
référence article [ 1D42 ]




Note: Le livre, « The bloodlines of the Illuminati », par Fritz Springmeier est une autre source excellente d'informations sur ces sujets.


Traduction: Marie Tarr
Corrections: Nenki alias François Pierre




source :
http://www.conspiration.cc/davidicke/hitler_rothschild.html



Ce qui était valable pour Arafat l'est aujourd'hui pour Ahmanidejad.










« In an email to me Sunday, Leo called the Iraq-Iran-Israel conflict a "foreign intelligence show" and Ahmaninejad a "well known Satanist with no real connection to Islam."

He said Putin's conflict with the Rothschilds is also a "charade." He is also Illuminati controlled. »


Henry Makow Ph.D.


http://www.savethemales.ca/001870.html

Pour le peuple iranien, le pouvoir des mollahs est dans le sens des intérêts britanniques. Ces derniers ont toujours eu d’importants réseaux en Iran et les plus récents travaux des chercheurs sur l’histoire de l’Iran montrent l’origine Britannique des idées développées lors de la révolution constitutionnaliste. D’après le document de Mme Homa Nategh que nous publions, les idées englobaient la création d’un « Parti de Dieu » nommément appelé le Hezbollah et la création d’un « état islamiste absolutiste conforme aux aspirations des iraniens ». La majorité des iraniens ignore les détails de ces liens qui lient les mollahs aux Britanniques sauf que les iraniens constatent la très grande complicité entre la BBC persane et le régime des mollahs. Communément on dit que sous leurs barbes, les mollahs portent l’étiquette "Made in England".




À partir du 19ème siècle, sous l’impact des conditions économico-sociales, trois courants d’idées messianiques-réformistes se formèrent en Perse; courants distincts, mais non sans liens entre eux.


Apparut en premier le Bâbisme (1843-1850), qui puise ses origines dans les sectes Soufis, notamment le Cheikhisme [1]. Issu des périodes de crise dues aux conséquences diverses de la défaite de la Perse dans les guerres contre les russes (1804-1812 et 1826-1828), le mouvement, en premier lieu, mettait en cause les Ulémas Chiites comme responsables de la décadence de l’Iran et « hostiles aux idées modernes » [2]. Ainsi, le nouveau messie, dit le Bâb (“la porte”), et ses disciples se dressaient contre certaines prescriptions Chiites en abolissant la polygamie, le pèlerinage à la Mecque, les impôts religieux, et mêmes libéraient la femme « du port du voile » [3]. Sur le plan social, les Babis revendiquaient une distribution plus équitable des richesses en même temps que la réduction des impôts des classes démunies [4]. Enfin, les Babis réclamaient « des contacts plus directs avec les européens, desquels il y avait beaucoup de bonnes choses à apprendre » [5], disaient-ils.

L’exécution du Bâb en 1850, la persécution de ses disciples en 1851 (à la suite de l’insurrection armée de la secte et un attentat manqué contre la vie de Nasser ed-din Chah en 1852 commis par les Babis), renforcèrent en Perse l’idée du “martyr” [6], celle du messie, et l’espoir du renversement de la monarchie. Rien d’étonnant si les Bâbis furent désignés, tour à tour, comme “socialistes” [7], “matérialistes rouges” [8], “révolutionnaires” [9], “ennemis de l’Islam” [10], “proches du christianisme” [11] ou, tout simplement “réformateurs”, ou, comme dirait Gobineau, les antagonistes « les plus favorables aux idées européennes » [12].

Le deuxième courant qui, loin de le réfuter, proposait une réforme de l’Islam — afin de le concilier avec la civilisation, le progrès et la science — était celui de Seyyed Jamal ed-din Assad Abadi dit El Afghani (1838-1897). Le seyyed quittait la Perse en pleine persécution de la secte Babie (1851). Cependant, l’influence du Cheikhisme et du Babisme se dessinera dans ses écrits et ses discours, chaque fois qu’il abordera le thème du “savant missionnaire” et la nécessité de son apparition.

En 1860, lors d’un court séjour à Khorassan, il copie quelques traités Cheikhis sur le même thème [13]. Un peu plus tard, il rédige une biographie de Bâb dans l’encyclopédie d’al-Bastani. En 1871, dans son célèbre discours à Istanbul, il reprend à son compte le thème d’un philosophe messie « qui raisonne » [14]. Il est expulsé pour « ses propos hostiles à l’Islam » et accusé d’être “Chiite”. En 1883, il traite du même sujet dans une série d’articles sur le “Mahdi” [15], mais dans un contexte nouveau. Enfin, il entreprend à Istanbul, entre 1892 et 1896, une collaboration avec certains écrivains Babis exilés, notamment avec Mirza Aga Khan Kermani [16], lequel paiera de sa vie pour ses idées.

Ces deux courants furent en contact avec un troisième mouvement, plus important, qui s’efforçait de concilier l’idée d’un régime constitutionnel et celle du progrès avec les prescriptions Chiites, donc avec l’autorité des Ulémas. Cette doctrine aboutira à partir de 1890 à une véritable ébauche d’un gouvernement islamique et sera élaborée par Mirza Malkam Khan, homme d’Etat, homme de lettres et journaliste célèbre, d’origine arménienne [17].

Cette nouvelle orientation était dictée à la deuxième moitié du 19ème siècle par les circonstances propres qui dominaient le monde musulman en général et la Perse en particulier, et dont les éléments déterminants reposaient sur la décadence culturelle et économique du monde musulman par rapport à l’Occident, sur l’impact de l’Occident sur toutes ses composantes (en Iran, l’octroi par le gouvernement persan de concessions des chemin de fer en 1872, de la banque en 1889, des tabacs en 1890 et d’autres concessions encore aux capitalistes étrangers). Elle était en outre influencée par deux facteurs encore plus importants.

Le premier est la montée progressive du pouvoir des Ulémas chiites à partir de 1852, date de la persécution massive des Babis et d’autres opposants au régime. Les Ulémas offrent leurs concours à cette persécution en tant que chefs spirituels et commandants de l’armée des tollâb, “étudiants religieux”, qui se chargent de la poursuite et du lynchage des opposants.

Nasser ed-din Chah les récompensa en leur accordant progressivement de grands privilèges économiques et politiques. Notamment la constitution d’ “une police de la religion” pour veiller à la bonne conduite et aux bonnes mœurs du peuple [18], l’acquisition des titres et des salaires officiels et le droit de loger dans les mosquées deux à trois cent disciples armés, capables d’ intervenir [19] au Bazar, dans les quartiers des villes et même dans les villages.

Sur le plan économique et financier, on leur accorda dans certaines grandes villes (notamment Tabriz, Hamadan, Ispahan et Machad), le monopole de la culture des céréales. Ainsi, les ulémas deviennent de grands propriétaires fonciers et vont jusqu’à fixer le prix de vente du blé [20]. Désormais, les commerçants, les bazaris, mais aussi le gouvernement, seront dans l’obligation de prendre en considération ces nouveaux rivaux apparus sur le marché économique et sur la scène politique.

Dans leurs transactions, les commerçants sont contraints de faire aux Ulémas de grandes concessions économiques et politiques afin que les marchandises échangées avec l’extérieur ne soient pas déclarées “impures”. Par exemple, sous le titre de Haghé-é-Emam (“la part de l’imam”), on instaure une nouvelle taxe religieuse en guise de pot de vin payé aux autorités religieuses pour la libre circulation des marchandises, déclarées “non-douteuses” [21] après paiement. Cette montée du pouvoir des ulémas chiites embarrassait même les hommes d’Etat qui commençaient déjà à regretter, tardivement, leur contribution au rôle grandissant que jouaient les religieux sur la scène politique. En 1892, le ministre de la presse notait dans ses mémoires : « Depuis l’avènement de l’Islam, les ulémas n’avaient jamais acquis l’autorité qu’ils détiennent aujourd’hui » [22]. À la même époque, le ministre de la justice écrivait que cette autorité est due « plus aux erreurs commises par le gouvernement qu’à la compétence des ulémas eux-mêmes » [23]. Malkam ne pouvait pas ne pas tenir compte de cette nouvelle situation.

Le second facteur réside dans le poids de l’itinéraire personnel de Malkam sur ses orientations. En tant qu’arménien, Malkam avait connu, par sa propre expérience, l’état critique des chrétiens dans l’empire ottoman et avait une appréhension confuse de la montée de la même intolérance religieuse en Perse. C’était peut-être par souci d’éviter le désastre que Malkam ménageait les Ulémas et convoitait si humblement leurs faveurs. Un bref coup d’œil sur sa vie [24] pourrait mieux éclairer la genèse et les sources de sa doctrine, si proche de celle d’un véritable gouvernement islamique et chiite.

Né en 1831 à Jolfa, le district arménien d’Ispahan, Malkam y fit aussi ses premières études, probablement dans les écoles Lazaristes de la ville. En 1845, sous l’influence de son père, Mirza Yakoub Khan, conseiller d’Etat et interprète à l’ambassade de Russie, Malkam est envoyé à Paris comme boursier du gouvernement pour obtenir un diplôme d’ingénieur.

En 1850, de retour en Perse, il est nommé interprète des professeurs français à l’Ecole Polytechnique (Dar ol-Fonoun) qui venait d’être inaugurée à Téhéran. Il restera à son poste jusqu’ en 1856 et vivra une période cruciale. Malkam sera témoin, d’une part, de la persécution massive des Babis en 1851 et, d’autre part, de celle des chrétiens par les Kurdes dans les régions frontalières de la Perse, sur ordre des Ottomans. Déjà en 1841, les Turcs avaient incendié plusieurs villages [25] et massacré la population. Ils y étaient retournés avec plus de vigueur en 1842, puis en 1843, forçant les chrétiens chaldéens à embrasser l’Islam [26], et encore en 1847, en “détruisant les écoles” [27], alors qu’un traité de paix précaire venait d’être signé entre la Perse et l’Empire ottoman.

Les massacres des chrétiens les années suivantes semblent être pour beaucoup dans l’évolution des idées conservatrices de Malkam. Nommé fonctionnaire à l’ambassade de Perse à Istanbul en 1856, Malkam sera le témoin direct de la deuxième période des réformes ottomanes “les Tanzimat” ou Islahât farmâni obtenues par Rachid Pacha et grâce auxquelles chrétiens et musulmans bénéficiaient d’une certaine égalité. Or, tout en louant Rachid Pacha, Malkam craignait déjà pour son avenir: « Il est certain que Rachid Afandi est le premier homme d’Etat Ottoman… Il est certainement fort courageux. Mais vue la situation…, ce même courage n’est pas sans dangers pour cet homme sans pareil. » [28] Malkam savait que les Tanzimat avantageaient forcément les chrétiens qui détenaient le monopole du commerce extérieur et les finances du pays, et qu’ils allaient inévitablement provoquer l’animosité, sinon la haine, des couches musulmanes. Ces dernières, cantonnées dans l’agriculture et l’élevage, ne bénéficiaient pas des réformes. Les aspirations des musulmans de Turquie s’exprimaient dans les discours des Jeunes Ottomans qui réclamaient des réformes compatibles avec l’esprit du Coran [29], notamment par Namek Kamâl dont les écrits étaient connus par Malkam et surtout par son père.

De retour dans son pays en 1858, Malkam dispose d’une certaine expérience politique. À l’instar des Jeunes turcs qui « avaient emprunté à la Franc-maçonnerie, non seulement son organisation, mais aussi ses rites d’initiation » [30], Malkam chercha à en faire autant en Perse. Avec son père, il fonde à Téhéran (1858) une loge maçonnique (Farâmouchkhâné = “La maison de l’oubli”), imitant les loges des premiers nationalistes islamiques ottomans. La loge de Malkam, tout en se basant sur l’humanisme et le progrès, revendiquait déjà la renaissance de l’Islam par “l’union des musulmans”.

Malkam prit soin d’y attirer en premier lieu les éléments religieux. À ce propos, l’ambassadeur de France à Téhéran rapporte que Malkam Khan “introduisit” en Perse « les rites de la franc-maçonnerie qui compte aujourd’hui dans ses rangs ce qu’il y a de plus honnête en Perse, à commencer par l’Imam Jouma, chef de la religion » [31]. Dans un traité polémique sur la nature de sa loge, Malkam écrit notamment: « tout ce que nous avons dit et fait n’avait pour but que de consolider et d’avantager l’Islam » comme pourraient en témoigner “les quelques cinq cents bons musulmans” qui en sont membres [32].

La vie de cette première loge maçonnique sera brève. Non seulement le Chah ordonne sa clôture, mais il fait tomber en disgrâce Malkam et son père. Expulsés, le père et le fils prennent encore une fois la route d’Istanbul au début de 1859. Sur cette expulsion et la clôture de la loge, certains ont écrit : « Cette tentative de régénération islamique selon l’esprit du Coran eut un tel succès que le Chah, s’y étant d’abord associé, en prit ombrage », car l’idée de telles réformes « se répandit dans les mosquées… et fit craindre au souverain l’affaiblissement de son propre pouvoir » [33]. Quelques années plus tard, l’ambassadeur de France à Rome, dans une biographie de Malkam, se souvenant de cet épisode, note :



Il est fort probable que les données de cette biographie aient été fournies par Malkam lui-même. D’ailleurs, il en avait fourni d’autres, tout en changeant le contenu selon les circonstances. Par exemple, à Istanbul, Malkam se présentait aux journalistes français comme chrétien catholique et comme « descendant de Jean Jacques Rousseau » ! [35].

Réhabilité en 1870, Malkam est nommé conseiller à l’ambassade de Perse en Turquie. Ce pardon est acquis grâce aux bons offices qu’il déploie pour négocier une concession de chemins de fer (25 juillet 1871) entre les gouvernements Anglais et Persan, au nom du Baron Julius de Reuter, un capitaliste franc-maçon [36]. Le contrat conclu, Malkam est nommé ministre plénipotentiaire à Londres en 1872 pour préparer le premier voyage du Chah en Europe. Le gouvernement lui avait déjà accordé le titre de Gardien de l’Etat, Nazem ed-dowlé. Malkam s’attribue aussi le titre de Prince. De même, le Chah le charge « d’acheter en Prusse 50.000 fusils » afin que la Perse soit préparée « à l’éventualité d’une guerre avec la Turquie » [37]. Toujours à Londres, Malkam adhère à la loge maçonnique du Proodos (Grand Orient de Grèce) où figuraient aussi les noms du Baron de Reuter et de Drummond Wolff, le nouvel ambassadeur anglais en Perse [38].

Le comportement controversé et les idées contradictoires de Malkam en firent un objet d’attention de la part des diplomates français, lors de son séjour à Londres:



Malkam gardera son poste jusqu’à 1889 et en tirera tous les avantages financiers et politiques possibles. À partir de 1876, il encourage, dans sa correspondance politique, le gouvernement Persan à octroyer des concessions aux anglais. À ce propos, il écrit: « le gouvernement doit se montrer satisfait et reconnaissant du fait que les sociétés occidentales … soient prêtes à investir leur argent et leur science dans le développement de la Perse » [40]. Ou encore: « Invitez en Perse au moins une vingtaine de compagnies étrangères » [41]. Ou encore: « La Perse doit accorder aux sociétés européennes autant de concessions que possible » [42].

Dans l’application de cette politique, il sollicite, en 1886, pour son propre compte, la concession des loteries, celle de la publication et de la distribution du Coran et puis celle de la construction d’une route en Azerbaïdjan. Le 30 janvier 1889, il aide encore le Baron de Reuter, son ami, à obtenir la concession de l’Imperial Bank of Persia pour une durée de 60 ans, en contrepartie d’un pot de vin de 30.000 livres sterling [43] qu’il ne touchera pas en entier. D’après ses propres dires, on lui avait aussi promis la célèbre concession des tabacs qui sera obtenue par l’anglais le Major Talbot, le 21 mars 1890.

Mais la concession des loteries engendre des réactions. Ses rivaux, le premier ministre (Amin-ès-Soltan) en particulier, incitent le Chah et les Ulémas à déclarer la concession contraire aux lois islamiques. Le Chah destitue Malkam et lui retire ses titres. D’autres concessions sont également annulées.

Face à cette disgrâce, Malkam réagit par la menace. S’adressant au premier ministre, il écrit :



Alors que la lettre officielle de sa destitution lui était adressée le 16 mars 1890, Malkam fait publier à Londres le premier numéro de son célèbre journal Ghânoun (“la Loi”) qui paraît le 20 février 1890, avec la devise : “Humanisme, Union, Justice, Progrès”. Le journal publiera 42 numéros et paraîtra régulièrement jusqu’en 1903.

Avant d’en aborder le contenu, il faut noter que le journal connut une grande influence en Perse mais aussi au Caucase [45] et en Turquie. Son succès était dû tout d’abord à son ton polémique dont les formules et slogans étaient accessibles à toutes les catégories de lecteurs. Comme le Persan n’était pas la langue maternelle de Malkam, celui-ci l’écrivait d’une manière simple et fluide, brisant ainsi les normes figées et introduisant un style nouveau dans le journalisme persan.

Le Ghânoun poursuivait, en fait, deux buts distincts. D’une part, l’introduction des réformes administratives, judiciaires et politiques, inspirées par les tanzimat ottomanes et certaines idées européennes. Il influençait les intellectuels réformistes [46] ainsi que quelques hommes d’Etat qui favorisaient en privé sa distribution [47]. D’autre part, Malkam poursuivait une politique de vengeance. Profitant du rayonnement des Ulémas du fait de leur protestation contre les concessions, il cherchait à les mobiliser contre le gouvernement. Cette attitude anti-gouvernementale, qui épargne pourtant le Chah, attire vers lui les opposants au régime, notamment Mirza Agha Khan Kermani, écrivain Babi exilé à Istanbul qui était en charge de la distribution du journal en Turquie et en Perse [48]. En outre, le journal gagne la faveur et la collaboration des rénovateurs tels Seyyed Jamâl-ed-Din qui, non seulement “était l’invité” de Malkam [49], mais dans un entretien accordé à un journaliste anglais, le louait pour avoir “introduit” la notion de loi en Perse [50].

Dès la première page du premier numéro et “Au nom d’Allah le miséricordieux », Malkam annonce dans un paragraphe en arabe que le journal est destiné à guider les fidèles vers “la voie droite” indiquée par Allah [51]. Cette voie ne peut être instaurée que par la Loi. Or, en Perse, tout est arbitraire, “même la mise en vente des droits de l’Etat et ceux de la nation ».

Mais cette loi n’a pas besoin d’être inventée ou empruntée, puisqu’elle existe déjà depuis des milliers d’années « dans les écritures des prophètes » dont l’exemple parfait brille déjà « devant nos yeux, comme le soleil, dans la religion de l’Islam ». Donc, aucune difficulté pour le choix. Déjà, dans une lettre ouverte adressée au Chah (1859), il avait défini le mode de gouvernement qui convenait à son pays. Pour lui, les gouvernements dits modérés (mo’tadélé) comme ceux d’Europe ne convenaient pas à la Perse. On devrait donc opter pour un Etat absolutiste (motlaghé), fondé sur l’Islam, comme celui de l’empire ottoman. Il n’est pas question d’établir “des lois nouvelles” contraires à l’Islam. « Nous considérons — écrit Malkam — que les lois que Dieu, les Prophètes et les sages ont dictées à nos Ulémas, sont justes et suffisantes ». Pour ce faire, « il suffit » de réunir au moins « une centaine d’Ulémas et de sages” afin « qu’ils rédigent un texte » [52]. Effectivement, dit Malkam, tous les malheurs qui sévissent dans notre pays, notamment « la corruption, la famine, le choléra, la pauvreté, la misère, la honte et le déshonneur » ont pour cause l’absence de ce texte de loi, « autrement dit, nos grands hommes ignorants ont démoli, réfuté, piétiné et aboli à souhait la religion de Dieu. » [53]

Le ton démagogique va encore plus loin dans les numéros suivants dont les dates coïncident, en 1891, avec la révolte contre la concession des tabacs et l’interdiction lancée par le grand Mudjtahed de Karbala d’en consommer. Malkam profite de la situation pour attirer l’attention et obtenir la confiance des Ulémas : « L’Islam est la source de l’autorité de la justice divine, dit-il, l’Islam est le garant du bien être de l’homme, il est à l’origine de l’ordre universel » etc. Dans ses propos, le slogan l’emporte sur l’argument. Le but poursuivi est plus politique que scientifique. Lui qui voulait instaurer des lois pour faire avancer le progrès et la science, n’hésite point à se contredire et va jusqu’à réfuter les principes mêmes sur lesquels reposent le progrès et la science.

Cependant, Malkam se dit scientifique, disciple d’Adam Smith, épris de Rousseau, et se vante à maintes reprises, dans sa correspondance diplomatique, de posséder dans les domaines des sciences économiques et juridiques « des connaissances que les autres ignorent ». Mais dans son journal, il change d’argumentation. Voici dans quels termes il décrit la genèse et les causes de la grande révolution industrielle survenue en Europe: « Toutes les sciences et les sagesses de ce monde » n’ont pu apparaître que grâce aux « rayons de l’Islam; la construction des bateaux à vapeur, des fils télégraphiques, la bonne marche des réformes en Occident, tous les progrès universels, n’ont pu voir le jour que grâce à la lumière de l’Islam ». Donc, « montrez-moi ce savant ou ce musulman renégat qui oserait dire que le progrès mondial et le salut universel ne dépendent guère de l’Islam » [54]. Quel dommage que cet Islam, qui illumine si bien l’Occident, n’a pas en Perse « une présence parfaite ». En conséquence, il faut qu’il y réapparaisse et s’y rétablisse, puisque cette religion comprend et embrasse « toutes les vérités de cet univers ». À cette fin, il faudrait que les chefs de la religion « se réunissent pour appliquer les prescriptions de Dieu ». Oui, « Notre idéal et notre but est la mise en œuvre des principes de l’Islam » [55].

Le style mystificateur du journal irrite. Malkam en est conscient et s’en défend : « Ne vous étonnez point si nous insistons à tel point sur l’Islam. La vérité de cette religion n’a rien à voir avec les opinions erronées ... répandues à l’étranger » [56]. Mieux encore : « Nous sommes en Perse et non pas en Europe … ici nous ne pouvons pas agir selon nos vœux ... les Ulémas nous dépouilleraient de notre peau ». Ou encore, et à ceux qui commencent déjà à rire : « Pourquoi rire ? ... Pour changer les choses, il n’y a pas d’autre moyen. On ne peut rien entreprendre dans ce pays, sans prendre en considération le pouvoir des Ulémas » [57]. Autrement dit, Malkam s’appuie sur l’Islam chiite, basé sur l’interprétation de la religion par les autorités religieuses.

Dans le même sens, il affirme même, dans son journal comme dans ses traités politiques, qu’il y a deux sortes de gouvernements; le premier, légitime, hagg-é, est fondé sur le pouvoir des Ulémas et le second, illégitime, bâtel, est celui qu’on a retiré de leurs mains. Le journal va jusqu’à prédire « l’apparition prochaine de ce gouvernement légitime » [58] Pour ce faire, il faut « nous accrocher, cœur et âme, à nos ulémas et insister pour qu’ils nous guident par leur volonté, vers le salut » [59].

Il annonce lui-même “la bonne nouvelle” : bientôt, écrit-il, « nos ulémas monteront sur la chaire ... il sera prouvé que les chefs de l’humanisme, les héros du progrès universel, ne se trouvent que parmi eux » [60]. Il leur incombe donc, et sans tarder, de constituer « une assemblée consultative pour y désigner selon les dogmes de la sainte religion, les droits de la nation et les conditions de la survie de l’Etat » [61].

Des lecteurs ripostent: « Vous commettez une erreur capitale à inciter les Ulémas à prendre la direction des réformes dans ce pays. Vous savez bien qu’en ce qui concerne le progrès, les Ulémas n’ont aucune notion de la situation actuelle dans le monde ». Malkam est obligé d’avouer que certains d’entre eux sont en effet « sectaires et moroses », mais que cela n’est pas le cas pour la grande majorité des autorités religieuses qui sont des êtres « clairvoyants, de grands politiciens, porteurs de grandes idées » [62].

Pour réaliser ce grand projet de régime constitutionnel basé sur le pouvoir des ulémas, Malkam propose le choix d’un guide suprême (Vélayat-e-Azam) et d’un parti de Dieu (le Hézb-Ollah). Il est à souligner que c’est la première fois dans l’histoire de la littérature politique et religieuse de la Perse, que le mot Hézb-Ollah est doté d’une portée idéologique et mobilisatrice. Même les religieux eux-mêmes n’y avaient pas encore songé.

Viennent ensuite les propositions de Malkam sur le choix du guide, suivies par l’annonce de la création d’un camp de Hézb-Ollah. Le journal, s’adressant directement aux ulémas, écrit : « O Ulémas, nous les humanistes de ce pays, dans l’obéissance à l’esprit de la religion de Dieu, nous venons d’organiser un camp d’union, un parti de Dieu Hézb-Ollah, dont vous constituez à juste titre les soldats ». De ce fait, « nous obéirons à un chef religieux élu parmi vous, ou à celui qui, guidé par la force de sa foi, se mettra en route » de son plein gré [63]. La notion du Parti de Dieu sera reprise et développée à partir du numéro 21 de l’année 189l.

En effet, Malkam parle dans les numéros suivants des « grands hommes de Hézb-Ollah », des « communiqués de Hézb-Ollah », des « Combattants (Modjahédin) de Hézb-Ollah » et enfin de « la nécessité d’approuver le Hézb-Ollah et celle de le servir » [64].

Il semble cependant que les propositions du journal concernant le choix d’un guide suprême n’aient pas reçu d’écho. Malkam s’engage avec une certaine précaution à nommer et à présenter un guide de son propre choix. Sa préférence va à Hadji Mohammad Hassan Chirazi, le chef des Ulémas chiites résidant à Karbala (qui venait d’interdire la consommation des tabacs). Il est à supposer que Jamâl-ed-Din n’était pas étranger à ce choix, car à partir du numéro 18, il collabore au journal. Dans le numéro 20, faisant allusion à ce guide, Malkam écrit : « Cet être suprême [résidant à Karbala], est l’étoile guide de tous les croyants » [65]. Ou encore, prenant ses désirs pour la réalité, il annonce : « On murmure qu’un des religieux vient d’être reconnu en Perse en tant que guide suprême. Il y est approuvé comme le savant des savants et le juste des justes ». Enfin un peu plus loin le nom du guide sera dévoilé en ces termes : « Le chef de notre communauté est celui dont le rayonnement de guide sème l’espoir dans le cœur de la nation. Son nom vénéré est Mirza Hassan Chirazi » [66].

Le guide ainsi nommé, le rôle de Hézb-Ollah défini, Malkam n’a qu’à lancer sa sentence contre l’ordre existant et à le réfuter au nom d’Allah et des Ayatollahs. À savoir : « Selon la religion Chiite, la monarchie actuelle de la Perse est contraire à l’Islam… Aujourd’hui, il y a en Perse deux gouvernements, le premier est légitime. Il appartient aux Ulémas. Le second leur a été confisqué. Il est par conséquent celui des tyrans (zalamé) » [67].

Le journal Ghânoun avait choisi comme mot de rassemblement le slogan de Allah-o-Akbar (“Dieu est Très Haut”). Or, ce slogan, au lieu d’attirer la confiance, engendra des réactions négatives, car Allah-o-Akbar était aussi le mot de passe et le moyen de reconnaissance des Babis entre eux. Ainsi, les rivaux trouvèrent un prétexte pour accuser le journal de prêcher le Babisme. Malkam s’en défendit avec vigueur. « Certains de nos adversaires, écrit-il, ont découvert chez nous un grand péché », affirmant que « nous sommes des Babis, parce qu’ils nous entendent prononcer le mot d’Allah-o-Akbar ». Dans ce cas, tous les peuples musulmans doivent être des Babis, « puisque ce mot est dans toutes les bouches d’un bout à l’autre des pays islamiques » [68], ou encore : « Le cri d’Allah-o-Akbar est le signal d’engagement individuel et collectif, il est l’acclamation de l’union des musulmans », il incarne ce “drapeau suprême” sous l’ombre duquel tout “miracle” devient possible [69].

Cependant, dans son Eldorado islamique, Malkam espère intégrer les autres minorités religieuses. Conscient de l’intolérance de la religion Chiite envers les autres communautés, il cherche à les protéger et leur suggère la “dissimulation” (kétman) qu’il emprunte au Chiisme. En outre, pour ne pas éveiller les soupçons, il parle de toutes les autres minorités, sauf de ses propres coreligionnaires. À cette fin, il soufflait cette idée que « les êtres humains sont les membres d’une même communauté et de la même famille » [70], bien que cette famille doit vivre sous l’égide de l’Islam Chiite et de ses Ulémas. Ensuite, au nom de “l’Humanisme de l’Islam”, Malkam écrit : « Oui, l’humanisme est inséparable de l’Islam, et nous avons plus d’une fois répété que l’Islam comprend tous les principes du progrès. L’humanisme signifie l’application de ces principes… À savoir que si une communauté s’annonce comme adepte du Cheikhisme, du Babisme, d’Omarisme ou de Djafarisme, il se peut qu’un tyran maudit se mette à la persécuter », mais personne n’oserait maltraiter un être « parce qu’il se dit humain » [71]. À ce titre, et prenant l’exemple des Zoroastriens de son pays (les adeptes de Zarathoustra), Malkam écrit : « Les Parsis sont les fils véritables de la Perse. Ils sont les souvenirs chers de la grandeur ancienne de ce pays… Il faut que, par notre amour, nous arrivions à éveiller chez ce peuple les sentiments patriotiques, que nous attirions cette noble communauté vers notre Camp de Salut » [72] donc, vers le Hézb-Ollah, mais pour ce faire, il faut aussi que les Parsis se gardent d’avouer d’être des Parsis.

À force d’acclamer ainsi un “Islam Universel”, Malkam ambitionne de briser les frontières et revendique “l’exportation de l’Islam” : « On prétend que nous voulons conquérir le monde par l’Islam, mais le monde mérite une telle conquête et a droit à un tel mérite ». Aussi « quel blasphème que de dire que l’Islam appartient à un seul peuple » ; l’Islam est « le soleil qui illumine le monde entier » [73].

Or, dans les derniers numéros, en abordant les idées humanistes et le nationalisme islamique, Malkam se réfère aux enseignements maçonniques. Ainsi, dans l’explication des origines des principes et des prescriptions contenues dans le journal, il mentionne encore une fois la loge Frâmouchkhané qu’il avait fondée en 1875. D’après certains, dit-il, les principes que nous défendons “viennent des prophètes”, d’autres disent qu’ils appartiennent à “Ali” (son gendre), une grande majorité affirme qu’ils sont “fondés par Adam”, mais une autre communauté va jusqu’à affirmer que tous les secrets et les rites de cette maçonnerie (Farâmuskhané) « forment une lumière empruntée aux rayons de l’Empyrée » [74].

Le succès du journal en Perse où il circule clandestinement “comme des pièces d’or” [75] est incontestable ; non pas auprès des ulémas, comme on devrait s’y attendre, mais plutôt chez les intellectuels, les hommes d’Etat et les fonctionnaires. En 1892, plusieurs personnes, dont le futur assassin du Chah en 1896, sont jetées en prison pour avoir distribué le Ghânoun. Des ministres, supposés être en contact avec Malkam, sont mis sous surveillance [76]. Le mot Ghânoun est désormais banni par les autorités, sans être pour autant effacé des esprits. Il est vrai qu’avant la publication de ce journal, les Persans, en 1876, avaient acquis une vague notion des lois constitutionnelles. À cette date, le journal Akhtar (“Etoile”), publié en langue persane à Istanbul, donne une traduction de la constitution ottomane [77] de Midhat Pacha qui sera loué par Malkam comme “un grand homme” [78], notamment pour avoir déclaré l’Islam religion officielle de la Turquie.

Mais le journal Ghânoun eut un écho plus grand qu’Akhtar. Car, à cause de ses longs séjours en Turquie et en Europe, et en raison des hauts rangs diplomatiques qu’il avait occupés dans ces pays, Malkam était considéré par ses compatriotes, non informés mais avides de réformes, comme le seul homme compétent et qualifié qui avait acquis une certaine expérience des évolutions et des réformes en cours dans le monde occidental. Les Persans avaient l’illusion d’acquérir, dans le journal Ghânoun, la notion même d’un gouvernement supposé laïc et basé sur les constitutions européennes. Paradoxalement surnommé “le père du sécularisme” en Perse, Malkam élaborait soigneusement dans le journal Ghânoun, une ébauche du Gouvernement Chiite dans sa forme actuelle. Mais cela ne voulait pas dire que le journal donnait à ses lecteurs une définition analytique et méthodique du sens et de la portée d’un État Islamique.

Dans son journal, tout en se référant constamment aux “principes” et aux “prescriptions” religieux, Malkam se garde d’approfondir la question délicate de l’incompatibilité de l’Islam avec la liberté d’opinion et d’expression. Il évite de définir, par rapport à la démocratie parlementaire, le rôle d’un guide suprême, autocrate par essence, incompatible donc avec la souveraineté nationale, et de montrer comment il envisageait la sauvegarde des droits des minorités religieuses, alors même que les autorités religieuses Chiites de l’époque déclaraient ouvertement : « le fondement de l’Islam est basé sur l’inégalité » [79], le musulman et non musulman ne peuvent accéder à des droits égaux. Les Persans, enracinés dans leur culture religieuse, n’étaient pas à même de distinguer les différences fondamentales existant entre la conception occidentale de la démocratie parlementaire et celle qu’en donne Malkam.

Toutefois, Malkam manque de cohérence et, malgré son succès, il ne sera pas conséquent avec ses propres prédications. Son attachement et sa fidélité envers les collaborateurs du journal, s’avèrent précaires. En effet, en 1896, le Chah (Nasser-ed-Din) est assassiné par un disciple de Jamâl-ed-Din. Quelques jours plus tard, à la demande du gouvernement persan, Mirza Agha Khan Kermani, distributeur de Ghânoun à Istanbul est extradé avec deux autres exilés, à la fois pour avoir collaboré avec Malkam, et comme complice dans le meurtre du Chah. De son côté, le gouvernement ottoman les accusait de collaborer avec les arméniens [80] dont la persécution avait commencé depuis 1894. Mirza Agha Khan y fait allusion dans sa dernière lettre à Malkam [81].

Les amis de Malkam, dirigés à Trabuzan, puis à Tabriz, furent exécutés le 7 juillet 1896. Pour ne pas les défendre contre le Chah, ou peut-être par peur, Malkam abandonne pour quelque temps (à partir du numéro 29) la direction de son journal. Le numéro 34, oublieux de ceux qui l’avaient soutenu pendant si longtemps, paraît avec un hommage au “Roi Martyr” et l’éloge de son successeur, Mozaffar ed- Din Chah. Le nouveau roi, croyant fanatique et entouré des Ulémas, apprécie la voie religieuse tracée par Malkam. Non seulement il lui pardonne, mais le nomme ambassadeur à Rome. Du numéro 35 au n° 42, le dernier en date, Malkam reprend ses idées, réclamant toujours une justice divine, l’exécution des lois de l’Islam sous l’autorité des Ulémas, l’instauration d’une “assemblée islamique”, mais aussi, et pour la première fois, la création d’une institution religieuse dans le but “d’Ordonner le Bien et d’Interdire le Mal” (amr bé ma‘arouf wa nahy az monkar), conformément aux prescriptions islamiques. Évoquant cette institution dans une brochure annexée au dernier numéro et datée de 1905, Malkam écrit :



Le 9 août 1906, par un Firman royal, les persans sont autorisés à constituer “une assemblée nationale islamique” pour instaurer une loi constitutionnelle. Le premier parlement est d’ailleurs inauguré au nom de Mirza Malkam Khan, le “père de la Loi Fondamentale” (Ghânoun-é Assassi). Ladite loi préconise (art. 2) entre autres, la notion des Guides, celle de “Conseil des Ulémas”, celle d’une Haute Surveillance des autorités religieuses sur les lois, “afin qu’elles soient conformes aux prescriptions religieuses”. De même elle interdisait “toute opinion” et “toute réunion” qui pourraient être considérée comme “un complot contre la religion”.

C’était la première fois (avant la révolution de 1979) que les persans appuyaient déjà en masse, par manifestations et révoltes (qu’ils comparaient facilement avec celles de la grande révolution française) un Etat Islamique, tout en croyant avoir établi un régime séculier. Rien d’étonnant si les orateurs aux turbans furent surnommés des “Mirabeau Persans” ou “Les Rousseau de chez nous”.

Mort en 1908 à Rome, Malkam reste dans l’histoire de la Perse comme un grand novateur. À part le journal Ghânoun, il fut l’auteur de plusieurs traités politiques, de quelques pièces de théâtre, et laissa derrière lui plusieurs volumes de correspondance diplomatique et un nouvel alphabet.


Mme Homa Nategh




Ce texte a été publié pour la première fois sur l’excellent site Fravahr.org





[1] Secte chiite fondée par le cheikh Ahmad Ahssai (1752-1826) à qui succédèrent le Seyyed Kâzem Rachti (1798-1843), puis Mohammad Karim Khan Kermani (1846-1906) et dont les descendants sont les chefs spi rituels de la secte. Les Cheikhis considèrent qu’entre le douzième Imam caché et les fidèles des temps présents, il y a un sauveur intermédiaire ou un Chiite Parfait, dont le rôle en tant que philosophe ou savant et selon les circonstances et les besoins de l’époque de son apparition, est de guider le peuple, par sa science et son savoir, vers le salut.

[2] A. SOUHART, Le Babysme actuel en Perse, 17 fév. 1883 (Perse, Rapports Consulaire, T.39).

[3] BAB, Bayân, la Sourat 15.

[4] HOMA NATEGH, Karnamé va Zamâné Mirsa Reza Kermani (La vie et l’œuvre de M.R.K.), Bonn, éd. Hâfez, 1985, p. 56.

[5] SOUHART, op. cit..

[6] Wiet à Turgot ; l’exécution de Bab, 16 juin 1850, n° 35 (Erzéroum, Cor. Commerciale, Archives des M.A.E.F.)

[7] Ferrier à Lahite, Téhéran, 25 juin 1850 (Perse, Cor. Pol. t. 23).

[8] Sheil à Palmerston, Téhéran 1er juin 1850 (P.R.O.) Voir F. ADAMIYYAT, Amir Kabir va Iran, Téhéran, 5e éd. 1980, p.449.

[9] De Balloy, Téhéran 17 juin 1890 (Perse, Cor. Polo), M. SHEIL, Life and Manners in Persia, London 1858 et R.M. BINNIG, Two Years of Travel in Persia, London 1854.

[10] CARLA SERENA, Hommes et Choses en Perse, Paris 1881, p. 19.

[11] SOUHART, op. cit.

[12] GOBINEAU, Mémoire sur l’Etat Social de la Perse Actuelle, Œuvres 11, Pléiade, p. l0.

[13] HOMA PAKDAMAN (NATEGH), Djamal-ed-Din Assad Abadi, dit Afghani, Paris, Larose, 1969, p. 48.

[14] Ibid., p. 46.

[15] DJAMAL-ED-DIN, “Le Mahdi”, Intransigeant, 7, 11 et 17 décembre 1883.

[16] Sur la vie, l’œuvre et les activités de Mirza Agha Khan, et parmi les nombreux ouvrages, le plus important est celui de FEREYDOUN ADAMIYAT, Andiché-hayé Mirza Agha Khan-é-Kermani, Téhéran, Payâm, 1976.

[17] FEREYDOUN ADAMIYAT, Fékré Azadi dar Iran (“l’idée de liberté en Iran”), Téhéran 1958.

[18] CHEIKH EBRAHIM ZANDJANI, Sargozacht-é-Man (“ma vie”), Manuscrit, Bibliothèque de l’Université de Téhéran.

[19] Ibid. et HADJI SAYYAH, Khâtérat (“mémoires”), Téhéran, 1967, p. 30.

[20] FEREYDOUN ADAMIYAT, Andiché-yé-Taraghi va hokoumat Ghânoun (“l’idée de progrès et de loi en Iran”), Téhéran, 1978, p.202-203.

[21] HOMA NATEGH, “SarAgâz-é Egtédâr-e Rohanian” (“la genèse de la montée du pouvoir des Ulémas”), in, Aléphbâ n° 2, Paris, 1983, p. 47.

[22] M.H.K. ETEMAD-OS-SALTANE, Rouznamé-yé Khâtérat, Téhéran, 1979, p. 893.

[23] MIRZA ALI ASGAR KHAN AMIN-ED-DOWLE, Khâtérat (“mémoires”), Téhéran, 1955, p. 237.

[24] FERECHTE NOURAI, Tahghig dar Afkâr-é Mirza Malkam Khan (“étude sur les idées de Malkham Khan”), Téhéran, 1974.

[25] REFUS ANDERSON, History of a Mission of the American Board to the Oriental Churches, 2 vols. Boston 1872, voL 2, p. 205.

[26] HENRI BINDER, Au Kurdistan, en Mésopotamie et en Perse, Paris 1887, pp. 96-97.

[27] J.H.LAYARD, Nineveh, London 1854, vol. 1 , p.149.

[28] MALKAM, Réssâlat (“les thèses”), Manuscrit, Erzéroum, 1970. Je remercie M. Jamchid Béhnam pour avoir laissé à ma disposition ce précieux manuscrit.

[29] TAGHI ZADEH, “Les Courants politiques dans la Turquie contemporaine”, Revue du Monde Musulman, XXI, 1912, p.79.

[30] NIAZI BERKES, The Development of Secularism in Turkey, Montréal, 1964.

[31] Bellonet à Thouvenel, Téhéran le 18 août 1861 (Perse, Cor. Pol. vol. 31, M.A.E.F.)

[32] MALAKAM KHAN, Faramuchkhâneh, 1859, le manuscrit d’Erzéroum, prêté par M. Jamshid Rahnama.

[33] CHARLES MIKMER, Souvenirs du Monde Musulman, Paris, Hachette, 1892, p. 136.

[34] Barrière à Delcassé, Téhéran, 21 novembre 1889 (Perse, Cor. Pol. M.A.E.F.)

[35] MISMER, op. cit., p.133.

[36] FIRUZ KAZEMZADEH, Russia and Britain in Persia, Yale University Press, 1968, 242

[37] Mellinet à Broglie, Téhéran, 28 janvier 1874, (Perse, Cor. Pol, M.A.E.F.)

[38] HAMED ALGAR, Mirza Malkam Khan, U.C.P., 1973.

[39] G. Bell à Broglie, Téhéran 22 nov. 1872 (Perse, Cor. Pol. M.A.E.F.)

[40] MALKAM KHAN, Rassâel wa Mokatébat (correspondances), vol. 2, lettre du 23 octobre 1877.

[41] RABI-ZADE, op. cit., p. 22.

[42] RASSAT, op. cit., vol.3, lettre de novembre 1878.

[43] KAZEMZADEH, op. cit., p. 242.

[44] EBRAHIM SAFAI, Asnâd-é Noyafté (“nouveaux documents inédits”), Téhéran, 1967, p. 134.

[45] Les lettres de Mirza Agha Khan à Malkam ; Archives de Malkam Khan, Bibliothèque Nationale de Paris (Manuscrits persans, 1895 à 1898).

[46] Ibid.

[47] Lettres de Mirza Ali Asghar Khan Amin-ed Dawlé à Malkam Khan, Bib. Nat. Manuscrits Persans, 1897, folio 112, et les Mémoires d’Ettémad-os-Saltané, op. cit., pp. 114 et 862.

[48] Mirza Agha Khan à Malkam, Istanbul à Londres, Jan.1892.

[49] R. HAWIS, préface à l’article de Jamâl-ed-Din, “The reign of Terror in Persia”, Contemporary Review, Feb. 1892, p. 38.

[50] “The Reform of Islam”, an interview by Arthur Arnold, Pall Mall Gazette, déc. 1891.

[51] Ghânoun, édité et préfacé par Homa Nategh, Téhéran, 1973, n° 1, p. l.

[52] Ibid.

[53] Ibid., n° 7, p. 2 (sans date jusqu’au numéro 42).

[54] Ibid., n° 21, p. 4.

[55] Ibid., n° 17, p. 1.

[56] Ibid., n° 26, p. 3.

[57] Ibid.

[58] Ibid., n° 24, p. 2.

[59] Ibid., n° 17, p. 4.

[60] Ibid., p. 3.

[61] Ibid., n° 20, p. 2.

[62] Ibid., n° 17, p. 3.

[63] Ibid., n° 20, p. 4.

[64] Ibid., n° 21, p. 4.

[65] Ibid., n° 20, p. 2.

[66] Ibid., n° 29, p. 6.

[67] Ibid., n° 26, p. 2.

[68] Ibid., n° 11, p. 2.

[69] Ibid., n° 27, p. 2.

[70] Ibid., n° 11, p. 2.

[71] Ibid., n° 26, p. 4.

[72] Ibid., n° 11, p. 3.

[73] Ibid., n° 25, p. 2.

[74] Ibid. p. 4.

[75] A.A. SIASSI, La Perse au contact de l’Occident, Paris 1931, p. 30.

[76] DE BALLOY, Téhéran 14 mai 1891 (Perse, Cor. Pol. MAEF)

[77] AKHTAR, N° 2, 29 janvier 1877.

[78] MALKAM KHAN, Rassâel wa Mokatébat, vol. 2 ; rapport des 26 octobre 1876 et 17 février 1877.

[79] Féreydoun Adamiyat, “Afkâr o Arâ-é Cheikh Fazlollah-é Nouri”, Téhéran, la revue de Kétâb-é Djomé, mars 1979, p. 31.

[80] Féreydoun Adamiyat, Andichéhâyé Mairza Agha Khan Kermani, Téhéran, 1967, p. 43.

[81] Mirza Agha Khan à Malkam, Istanbul à Londres, 16 juin 1894.

[82] MALKAM KHAN, Nédâ-yé Adâlat (le cri de la justice), 1903, p. 80.





source:
http://www.iran-resist.org/article3213.html









« Exposing Masonic agenda of Iranian Regime: vidéo ang. importante pour ceux qui comprennent cette langue: l'Ayatollah Koumeini et bien d'autres personnages de l'Iran sont fortement liés à la franc-maconnerie. Les juifs cryptiques d'Iran ont joué un rôle très influent. Le président actuel de l'Iran joue-t-il un rôle, tout comme Obama et Sarkozy et le reste ? » Nenki